Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении



Скачать 373.73 Kb.
страница1/2
Дата04.02.2013
Размер373.73 Kb.
ТипДокументы
  1   2
Парапсихология и психофизика. - 2000. - №2. - С.37-51.
Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении
Томас В. Кларк1
В этой статье подвергнут критике взгляд на сознание, как на нечто дополнительное, что сопровождает или производится нейронными состояниями, как на нечто, выходящее за рамки функциональных когнитивных процессов, реализуемых в мозге. Этот взгляд создает "разрыв в объяснении" между функцией и феноменологией, который, как многие полагают, не может быть заполнен функционалистскими теориями сознания. На основе методологических соображений простоты, онтологической бережливости и теоретического консерватизма представлена альтернативная гипотеза, состоящая в том, что субъективное качественное переживание идентично некоторым функциям по переработке информации и контролю поведения, а не чему-то, возникающему из них. Эта гипотеза объясняет изоморфизм между структурой переживания и нейронной организацией, обеспечивая натуралистическую трактовку qualia, как свойств связи информационных состояний, а не на основе отдельной онтологии феноменальных сущностей. В этой функционалистской перспективе трудная, эмпирическая проблема сознания состоит в том, чтобы обнаружить, какие именно нейронные функции конституируют субъективное переживание.
Для того, чтобы действительно объяснить сознание, нам нужно найти для него убедительное место в природе и в конечном счете в научном описании этого мира, как оно представлено в физической, биологической и информационной теориях. При объяснении сознания необходимо принять предположение об отсутствии, состоящее в том, что в сознании нет ничего онтологически особенного, ничего такого, что помещает его за пределы остальной природы, как мы ее понимаем в настоящее время. В своей ключевой работе «Готовясь к встрече с проблемой сознания» Дэвид Чалмерс предполагает в точности обратное: субъективность - это нечто большее, чем естественно развившиеся нейронные процессы, которые в соответствии с доступными данными, по-видимому, подтверждают ее. Относительно качественного сознания, qualia или феноменального переживания утверждается, что оно «является результатом», «сопровождает», «возникает из» этих процессов. Этот дуализм лежащего в основе процесса и сопровождающей его субъективности и создает «разрыв в объяснении», который так беспокоит Чалмерса и других философов: почему субъективность должна возникать из таких-то процессов, а не других? Мое утверждение состоит в том, что центральная тайна качественного сознания, по общему мнению нуждающаяся в объяснении, является артефактом, порожденным этим предположением о его природе: оно суть «следствие» лежащего в основе процесса, - но именно это мы и обязаны подвергнуть сомнению, если нам необходимо найти подлинное место сознания в мире.


Моя стратегия будет состоять в том, чтобы сначала показать, что изначальное предположение Чалмерса о сознания является компромиссом с распространенными методологическими канонами построения научной теории, что он сам признает. Затем, я предложу некоторые причины того, почему это предположение получило такую поддержку, несмотря на его серьезные недостатки. В третьей и четвертой частях, используя принципы теории сознания Чалмерса как дискуссионные моменты, я дам краткое изложение альтернативной картины, состоящей в том, что субъективность есть некоторые виды физически, функционально и информационно насыщенных процессов, а также процессов, контролирующих(кибернетических) поведение. Интересно, что в последней части своей работы Чалмерс много делает для того, чтобы поддержать эту картину. Только предположение о том, что качественное переживание так или иначе возникает из таких функциональных процессов, мешает ему прийти к выводу, который что я буду здесь защищать: субъективность идентична этим процессам. Именно прояснение этой (предполагаемой) идентичности в ходе эмпирических исследований того, что же именно эти процессы делают (в отличие от бессознательных процессов) в конечном счете и составит сильное объяснение сознания. В этой картине нет никакого требующего ответа вопроса о том, почему именно эти процессы вызывают сознание, поскольку на самом деле оно вообще никогда «не появляется» или «возникает». Сознание - это то, из чего мы состоим как физически установленные субъекты, а не нечто сверх того, что создают наши мозги.

I


Согласно Чалмерсу, трудная проблема сознания - это переживание. «Принято считать, что переживание возникает из физического основания, но у нас нет хорошего объяснения тому, почему и как это происходит. Почему физические процессы вообще должны порождать богатую внутреннюю жизнь? Объективно кажется неразумным, что они должны это делать, но все же это происходит» (с. 6). Здесь, в самом начале, специфической концепцией сознания Чалмерса задает направление всему последующему исследованию. Согласно этому широко распространенному мнению, переживание появляется из некоторых нейронных функций и сопровождает их, но при этом предполагается, что оно не должно быть идентично этим функциям. Здесь возникает настоятельный вопрос, формулируемый Чалмерсом: «Почему выполнение этих функций сопровождается опытом?» (с. 8, курсив оригинала). Если переживание рассматривается как, нечто превосходящее, выходящее за пределы нейронно установленных функций, как что-то дополнительное, их сопровождающее, то «центральной тайной» сознания становится «разрывом в объяснении ... между функцией и переживанием.» (Levine 1993 занимает более или менее сходную позицию, стр. 130-135.) Это в свою очередь приводит Чалмерса к предположению о том, что «для объяснения опыта нам нужен дополнительный ингредиент» (с. 12, курсив оригинала). Он не надеется обнаружить объяснение сознания в рамках существующей научной теории, поскольку физикалистские и функционалистские объяснения будут всегда упускать этот дополнительный ингредиент: «Для любого заданного нами физического процесса следующий вопрос останется без ответа: почему этот процесс должен вызывать переживание? В отношении любого процесса такого типа концептуально оправданно утверждать, что он мог бы происходить и в отсутствии переживания. Из этого следует, что простой учет физического процесса не скажет нам, почему возникает переживание. Проявление переживания выходит за пределы того, что может быть получено из физической теории» (С. 13).

Конечно, предположение о том, что переживания может и не быть при наличии соответствующих физических, функциональных процессов, является концептуально последовательным, но только при условии, что они не могут быть и, вероятно, не являются идентичными. Но это в точности та фундаментальная проблема, которая не должна быть пред-решена без обсуждения. Как недавно заметил Дэвид Коул, «когда критик (функционализма) предполагает (в качестве дополнительной гипотезы), что возможна система, устанавливающая функциональную архитектуру, но все же не способная к переживанию, этот критик и является «дополнительной гипотезой» о том, что не верна любая функционалистская теория. Простое предположение ложности теории - это вопрос, подлежащий обсуждению, оно не может служить основанием для адекватной аргументации против функционализма.»(1994, с. 297, курсив оригинала).

Если мы начинаем наше исследование природы сознания, имея в виду картину Чалмерса: представление о переживании как «возникающем из» (следовательно не идентичным) функциональных нейронных процессов, - то естественно она приведет нас к сомнению в возможности полного функционального его объяснения. Но бремя, лежащее на Чалмерсе, - это как раз оправдание его исходной точки и ее имплицитного дуализма, того дуализма, который приводит его к предположению о том, что в любом объяснении качественного сознания должен быть «дополнительный ингредиент», выходящий за рамки описаний функций и физических процессов. Как недавно отметил Фрэнсис Крик: «Есть ли здесь что-то дополнительное, это нужно еще посмотреть» (Crick, 1994, с. 12). Почему, если мы проводим более или менее мотивированное с научной точки зрения исследование явления, то мы должны начинать с предположения о том, что это явление может и не принадлежать остальной природе, как мы ее в настоящее время понимаем? Напротив, естественная отправная точка состоит в экономном предположении, что мы не должны добавлять переживание к нашим "фундаментальным" онтологическим категориям, как это рекомендует Чалмерс. Вообще говоря, мы не должны рассматривать как фундаментальное то, что мы стремимся объяснить. Напротив, мы должны начать с того, что кажется более простой и более непосредственной гипотезой, а именно: переживание идентично некоторым нейронно установленным кибернетическим функциям. Тогда открывается дорога к эмпирическим исследованиям сознания, будь то бодрствование или сновидение, какие бы функции ни коррелировали с переживанием. Такое объяснение гораздо лучше воплощало бы в себе те достоинства «простоты, элегантности и даже красоты», которые Чалмерс считает признаками хорошей теории.

Чалмерс говорит, что "недостаточность функций для объяснения сознания - это концептуальный момент" (cc. 13-14, курсив оригинала), но опять: это концептуальный момент только при определенной начальной концепции переживания, которую принимает Чалмерс, концепции, которая в конечном счете содержит вывод о природе сознания, хотя и широко распространенный, но едва ли способный быть методологически приемлемой отправной точкой. В конце концов, основной объяснительный мотив в науке и философии состоит в том, чтобы включить прежде необъяснимые явления в существующие теоретические рамки, изменяя их только в той минимальной степени, которая необходима для этого включения. Этот мотив отвергнут изначальным предположением, что сознание суть явление, которое превышает объяснительную силу существующей теории.

Дебаты относительно того, где начинать в объяснении сознания, могут, таким образом, быть обозначены как соревнование между сильными и общепринятыми интуициями, что для объяснения сознания необходимо нечто «дополнительное», и приверженностью к стандартной научной объяснительной практике. Я полагаю, что мы выигрываем, заключая союз со вторым, а не с первым, и что история успеха в науке на моей стороне. Дело не в том, что идентичность феноменального сознания и когнитивной функции очевидна, поскольку если бы это было так, то мы все были бы функционалистами. В ходе дальнейших исследований может оказаться (хотя я сомневаюсь в этом), что переживание не коррелирует ни с каким специфическим набором функций, или что в некотором существенном отношении оно свободно от любого физического или функционального свойства. Я только утверждаю, что методологически более осмотрительно начинать с более простой гипотезы, такой, которая не утверждает наличие особой подлежащей объяснению природы или сущности субъективности.

Для некоторых это может показаться пред-решением проблемы в противоположном направлении, поскольку отрицается существование объясняемого как такового, по крайней мере в привычной для осмысления форме. Но мое предложение состоит только в том, чтобы мы в ходе исследований оставались открытыми к природе сознания и чтобы наша стартовая гипотеза формировалась методологическими ограничениями, а не концепциями или интуициями, мотивирующими нашу гипотезу в начале исследования и состоящими в том, что существуют, вероятно, фундаментальные свойства или сущности, не содержащиеся в натуралистических теориях.


II


Что в картине субъективности Чалмерса так неотразимо, что заставляет отвергать методологические соображения? То есть что заставляет многих философов, ученых, и гуманистов сильно сомневаться в том, что качественное сознание может быть просто идентичным некоторым типам функциональной организации и, следовательно, предполагать, что оно является некоторым их случайным следствием или сопровождением? Этот вопрос отличен от вопроса о том, почему можно было бы просто сомневаться, что такая идентичность имеет место. Ответ на последний вопрос, конечно, состоит в том, что идентичность феноменального опыта (qualia) и познавательной функции не очевидна, и должна стать предметом законного методологического скептицизма, который сопровождает любую другую гипотезу. Но ответ на первый вопрос состоит в понимании последствий нескольких различных тенденций в нашей философской традиции, общих и частных, которые влияют на нашу интуицию о природе сознания против возможности этой идентичности.

Первым и, возможно, главным является еще остающаяся, в настоящее время почти подсознательная, власть картезианства, связанная с основными предположениями относительно ментальной жизни вообще. Ее влияние приводит к тому, что мы рассматриваем разговор о ментальном не просто как полезный, прогнозирующий, «интенциональный» (Dennett 1987) вид дискурса, но как разговор о независимой или, по крайней мере, параллельной реальности, взаимодействующей или сопровождающей физические процессы. Боль, удовольствие, восприятие, эмоции, мысли, верования и другие ментальные явления представляются как связанное множество состояний и событий, которые в целях повседневного прогноза нам кажутся фактически автономными от физического и функционального (или, используя типологию Деннетта, физической и проектирующей позиций). Обычно нам не нужно вводить физикалистский или функционалистский дискурс для того, чтобы добраться до межличностного мира, поэтому неудивительно, что предположение здравого смысла об автономии и, следовательно, онтологической отдельности ментального все еще порождает философское предубеждение, несмотря на усилия многих философов, направленные на его искоренение.

Я не утверждаю, что дуализм (субстанции или свойств) априорно несостоятелен, хотя у него есть хорошо известные трудности, но я только обращаю внимание на бесспорный момент, что на нашу философскую традицию оказали сильное влияние картезианские интуиции об онтологической отдельности ментального и физического, интуиции, усиленные повседневным менталистским дискурсом. Таким образом, когда дело доходит до выбора общих представлений о сознании, служащих началом наших исследований(в конце концов, нам же приходится выбирать некоторую картину), то мы, естественно, склоняемся к тому, чтобы поместить сознание в автономную реальность ментального, хотя бы даже довольно тонким и сложным способом. Утверждения Чалмерса, что некоторые нейронные процессы «вызывают» qualia, и составляют именно такую картину, которая отделяет ментальное от физического/функционального и которая рассматривает сознание, как некоторый тип не имеющего протяженности, вне-пространственного качества, по-видимому, ускользающего от доступных в настоящее время научных объяснений. Получающийся в результате «натуралистический дуализм», который отстаивает Чалмерс, является по сути картезианским, несмотря на его заявление о том, что такая позиция «полностью совместима с научным представлением о мире», ведь дуализму живется плохо, поскольку наука продолжает объединять наши представления о человеческой природе.

Другой фактор, усиливающий интуицию о возникновении qualia из физических или функциональных процессов, это гипотеза о том, что, скорее всего, существует явное различие между состояниями, по-видимому, «несущими» феноменальное сознание и не несущими его. Qualia вполне могло бы и отсутствовать в таких самоуверенных системах, как мы, но по-другому организованных или установленных, что часто и предполагается. (См., например, Flanagan 1992, сс. 129-152 как недавнюю апологию этого тезиса.) В мысленных экспериментах «китайцев» Блока и «китайской комнаты» Сирла используется предположение (хотя они и считают решенным спорный вопрос о функционализме), что причудливые познавательные системы, функционирующие, однако, в режиме реального времени, вряд ли смогли бы конституировать субъекты (Блок, 1978; Searle, 1980). Как только в этих причудливых случаях вбивается клин между функцией и qualia (или, как у Сирла, между функцией и интенциональностью), то положено основание для предположения, что qualia - это только сопровождение для когнитивных процессов, даже в системах, функционально очень подобных нам. Аналогично, многим кажется правдоподобным, что, по-видимому, такие качественные состояния отсутствуют в системах, не обладающих той функциональной сложностью, которая присуща людям и (возможно) высшим животным. Хотя граница неясна в обоих случаях, основное предположение состоит в том, что если система в некотором отношении не будет в достаточной мере похожа на нас в ее физической установленности или функциональной организации, то тогда она, вероятно, не является субъектом, она не производит или не вызывает качественные состояния.

Если только некоторый класс когнитивных или функциональных процессов (более или менее подобных нашим) считается вероятным коррелятом субъективности, то это усиливает представление о том, что нечто специальное в этих процессах производит субъективность как «следствие», эпифеноменальное либо же действенное. Сознание возникает только на некотором уровне сложности, или только из некоторого типа функциональной организации, или только же как продукт некоторого типа физической установленности. Если мы заранее разграничиваем системы, являющиеся вероятными кандидатами на обладание сознанием и не являющиеся таковыми, то это подталкивает нас к представлению о субъективности, как сопровождении функциональных процессов.

Конечно же, в том, где убежденные мысленными экспериментами в отсутствии qualia провели эту линию разграничения, есть много антропоцентричного. Но это может оказаться разумным предубеждением, поскольку только пример человеческого опыта убеждает нас в существовании качественных состояний. Конечно, было бы безответственным в качестве начального предположения считать, что qualia обладает любая древняя когнитивная система, например слепень, лягушка, или Хол 2001. Возможно. Но есть различие, как я думаю, между этим видом методологического консерватизма (который в общем я поддерживаю) и некритическим принятием критерия «подобно нам», как эталона сознательности системы. Или иначе, почему только на основании одного примера человеческой субъективности мы должны предполагать, что qualia не представлена в других когнитивных системах, реальных или воображаемых, которые хорошо устроились в этом мире? Перефразируя Пауля Чурчлэнда, по крайней мере сначала кажется, что любая когнитивная система, оперирующая на нашем или близком к нашему уровне, должна иметь "вычислительно - исполнительную организацию", которая была бы "домом для качественных состояний" (Churchland, 1989, с. 38).2 И более фундаментально, почему предполагается, что сознание "сопровождает" или "произведено" в первую очередь функциональными процессами?

В качестве ответа на первый вопрос, я предлагаю оставаться агностиками относительно возможной субъективности не-человеческих и менее сложных систем, иначе антропоцентрическое предубеждение может закрыть от нас истинную природу сознания. На второй, центральный момент этой работы, - я аналогично предлагаю стараться сохранить проблему открытой и в начале не предполагать нетождественность функции и qualia. Поскольку уменьшение количества кандидатов на обладание качественной субъективностью, основанной на подобии с нами, предполагает, что(только некоторый класс) когнитивных функций генерируют qualia, то можно заметить, что позиция агностика относительно субъективности других видов систем - это хороший способ сохранить эту глубокую проблему открытой. Qualia вообще может не быть произведено, эти процессы могут быть просто некоторыми типами функциональной организации, диапазон которой может и не быть ограничен сходством с человеческой.

Третий фактор, приводящий к представлению о «возникновении» качественного сознания, состоит в том, что только при наличии его собственного, независимого существования оно может играть более важную причинную роль в нашей жизни, чем это нам кажется. Здесь затронуты очень глубокие и эмоционально насыщенные проблемы человеческой автономности и уникальности, в частности опасение того, что если сознание не есть нечто сверх физически установленной функции, то мы теряем наш привилегированный статус рациональных существ, свободных от потока грубой причинности. Как люди, мы склонны отождествлять себя со своими сознательными способностями, и, более того, склонны полагать, что в некотором смысле мы контролируем эти способности. Сознание, понятое как продукт очень ограниченного класса функциональных, когнитивных процессов, происходящих в очень ограниченном классе физических объектов (человеческих мозгах), - это то, что кардинально отличает нас от остальной части неодушевленной, механистической природы. Если оказывается, что субъективность и ощущение "я" - это "просто" функция, то (некоторым) становится ужасающе понятно, что не может существовать никакого принципиального различия между нами и очень умным роботом, по крайней мере, по вопросу о том, у кого есть «внутренние состояния». В той мере, в какой мы хотим сохранить, подсознательно или сознательно, наш особый статус в сравнении с роботом, мы можем выбрать картину субъективности, включив в нее qualia, которая сохранит для него центральную причинную роль и ограничит его существование подобными нам существами. Такая картина сознания - это просто то, что прописывает врач в безвыходном положении как "механизм движения ползком". (Dennett 1990 обратил внимание на этот момент, сс. 523-4.)

Но, конечно, мы не должны позволить таким опасениям нанести ущерб нашей начальной концепции сознания или ограничить наши исследования. Если оказывается(как я предполагаю), что у сознания нет никакой независимой причинной роли сверх функций, которые его устанавливают, и если такие функции могут быть реализованы в существах (или механизмах),в некоторых отношениях весьма отличных от нас, то соответствующие последствия для нашего личностного и морального статуса должны рассматриваться как отдельная проблема.

Я подозреваю, что то же самое беспокойство делает анти-редукционистский подход Чалмерса к объяснению сознания привлекательной альтернативой стандартной научной практике. В конце концов, редукционистское объяснение субъективности, в принципе реализуемое в широким диапазоне случаев, исключает наличие внутренней жизни, как основание для особого человеческого статуса. (Другие, однако, остаются.) Конечно, против некоторых типов поверхностного редукционизма имеются хорошие аргументы, поэтому, например, язык веры, намерения, чувств и мыслей не может быть в некотором смысле устранен. Но вряд ли нужно избегать редукционистского импульса, как научной стратегии объединения знания, скорее его стоит поощрять, редукционизм не умаляет нас, когда мы становимся объектами знания. «Редукция» ментальных явлений к функциональным процессам посредством некоторого правдоподобно обоснованного отождествления, в конце концов, не устраняет их, а просто описывает их из перспективы третьего лица. Почему такое описание может быть угрожающим - интересный вопрос для другого раза.

III


Приведя некоторые возможные объяснения (несомненно, есть и другие), почему картина сознания, данная Чалмерсом, имеет такой рейтинг, я теперь хочу защитить альтернативу, которая, как я думаю, больше заслуживает нашего внимания на ранней стадии этой игры. Я буду приводить доводы в пользу идентичности функции и сознания (я буду называть ее функциональной гипотезой идентичности), и по мере развития аргументации будут появляться дальнейшие сомнения в том, что qualia является результатом или производится функциональными процессами. (См. Lloyd 1992, рекомендация принять такую гипотезу идентичности.)

Как уже отмечалось, Чалмерс в своей работе изложил некоторую предварительную аргументацию в пользу такой позиции, и он описывает то, что, с моей точки зрения, является ключевой характеристикой функций, по-видимому, устанавливающих сознание: это их роль в представлении информационного содержания, существенного для контроля сложного, адаптивного поведения.3 Гипотеза функциональной идентичности состоит в том, что качественные переживания - это то, чем должно быть множество полимодальных, различающих, репрезентативных процессов, которые развертывают информацию для управления поведением. Я использую эту расширенную форму выражения идентичности ("то, чем должно быть") умышлено для того, чтобы подчеркнуть то, что мы, как переживающие субъекты, установлены такими процессами.

Для прояснения этого момента обратите внимание на сходство и несходство этого выражения с популярным описанием субъективности Нагелем(1974) "то, что подобно" тому-то-и-тому-то. Различие между этими выражениями не тривиально. Формулировка Нагеля предполагает понятие о внутренней жизни, которой субъект так или иначе является свидетелем, или имеет прямой эпистемический «доступ», так что, например, он (и только он) мог бы сказать, чему подобно обладание определенным качеством. Центральный тезис Нагеля относительно субъективности состоит в том, что "перспектива от первого лица" не может быть схвачена наукой. Напротив, та формулировка, которую я хочу защищать, кардинально зависит от предположения, что как субъекты мы конституированы и идентичны когнитивным процессам, которые сами устанавливают qualia, следовательно, qualia является тем, чем должны для нас быть эти процессы. Согласно этому предположению мы не можем, в конечном счете, сказать, чему подобно обладание qualia, так как у нас нет на него перспективы первого лица: у нас их вообще нет, и они не "являются" нам, ни мы "непосредственно не ознакомлены" с ними. Мы, как субъекты, суть они. Таким образом, невыразимость qualia, среди других свойств, является следствием и объясняется гипотезой функциональной идентичности, а qualia в общем находится в пределах досягаемости науки. (В части IV мы еще вернемся к этим моментам.)

Я полагаю, что во многом Чалмерс находится на правильном пути в том, что он называет двумя «не-основными» психофизическими принципами, хотя его приверженность к представлению возникающего сознания мешает ему оценить их полный объяснительный потенциал. Это принципы «структурной согласованности» и «организационный инвариантности»; оба принципа касаются функционального развертывания информации в когнитивной системе. Структурная согласованность равнозначна хорошо известному, если уже не полностью детально изложенному, соответствию между различными свойствами в сенсорной модальности и эмпирически сопутствующей ей ковариантной нейронной структурой и обработкой информации. Например, структура нашего феноменального переживания цвета соответствует структуре нейронного состояния нашей системы обработки цветовой информации (как это описано Паулем Чурчландом 1989, cc. 102-110). Существует, по крайней мере, грубый изоморфизм между тем типом изменчивости, о которой мы сообщаем в нашем опыте, и сопутствующей ей организацией нейронных событий.

Чалмерс предполагает (и как я думаю, правильно), что raison d'etre когнитивных функциональных процессов состоит в том, чтобы воплотить информационное содержание, которое «широко используется в контроле поведения». Представляется, что сознание обычно связано с большинством, если не со всеми, когнициями высокого порядка и поведением, включая память, ожидание, речь, обучение, планирование и сложную моторную деятельность. Фланаган(1992) по этому поводу пишет: «Сознательно доступным в основном является то, о чем нам больше всего нужно знать: условия сенсорной среды, прошлые факты и события» (с. 134). Такое знание, связано ли оно с узнаванием, логикой или деятельностью, требует некоторого типа репрезентативной системы, включающей в себя информацию о мире и теле. В целом, связь между сознанием, информацией и поведением, хотя и не непроницаемая и допускающая исключения, представляется плодотворным направлением исследования.4 Гипотеза функциональной идентичности делает сильное утверждение об этой связи: субъективность конституирована теми центральными репрезентативными процессами, которые трансформируют и усиливают сенсорную информацию так, что она становится доминантой в контроле поведения. (См. у Ван Гулика 1993 с. 147-50 некоторые интересные идеи относительно того, какого типа процессы это могли бы быть.)

Если верно, что функциональные процессы, коррелирующие с сознанием, являются в основном информационными и контролирующими поведение, и если справедлив принцип структурной согласованности (и пока изоморфизм между переживанием и нейронной организацией представляется эмпирически обоснованным), то из этого следует, что структура качественного переживания отражает информационное содержание, существенное для контроля сложного поведения. Острый вопрос, однако, состоит в том, что действительно ли qualia подобно зеркалу отражает информационное содержание функциональных процессов как некие отдельные, параллельные сущности в сознании, или же qualia суть это информационное содержание. Поддерживая первую позиция, Чалмерс говорит: «Существуют такие свойства переживания, как внутренняя природа ощущения ... которые не может исчерпать никакое структурное различие» (с. 18). Поэтому хотя структура переживания вполне могла бы быть изоморфной функционально полученному информационному содержанию, но само переживание не может просто быть этим содержанием, поскольку (полагает он) оно имеет дополнительные, не-функциональные ментальные свойства, типа внутренней феноменальной природы. Такие ментальные свойства несводимы к физическим или функциональным свойствам, т.е. мы не можем объяснить их или описать, используя только физические или функциональные предикаты, не упустив чего-то существенного. Нагель (1986) описывает это так: «Субъективные качества сознательных ментальных процессов, в противоположность их физическим причинам и следствиям, не могут быть схвачены очищенной формой мысли, подходящей для физического мира, лежащего в основе явлений» (с.15). Истина этого утверждения - это, конечно, яблоко раздора между физикализмом и функционализмом, с одной стороны, и субстанциональным и качественным дуализмом и теориями двойного аспекта, с другой.

Представляя свой второй принцип «организационной инвариантности» Чалмерс говорит: «Этот принцип утверждает, что любые две системы с одной и той же тонкой функциональной организацией, будет обладать качественно идентичными переживаниями» (с. 19, курсив оригинала). Представляется, что это противоречит его более раннему утверждению о том, что внутренняя природа сенсорного опыта находится вне досягаемости структурных различий, т. е. вне того, что может объяснить организационная структура нейронных процессов. Действительно, кажется, что организационная инвариантность подходит рискованно близко к отождествлению качества и функции (той же самой функции, того же самого качества) за исключением того, что Чалмерс продолжает настаивать на «возникновении переживания» как некоторого типа сущности, отдельной от функциональной организации.

Попутное замечание Чалмерса о том, что принцип организационной инвариантности «спорен» - это его недооценка, т. к. это не принцип, а главный тезис о сознании. Если бы он был доказан, то как пишет Чалмерс: «Единственными физическими качествами, непосредственно относящимися к возникновению переживания, [были бы] организационные качества" (с. 20, курсив оригинала). Если опустить понятие возникновения, то тогда это в значительной степени было бы равнозначно гипотезе, которую я хочу защищать. Переживание - это «появляющаяся-и-работающая» функциональная организация, а не нечто из нее возникающее; qualia - это только то, чем должен быть субъект установленный набором информационно богатых, различающих, контролирующих поведение процессов, а не отдельная онтология внутренних сущностей.

Обратите внимание на то, что в этой очищенной форме гипотеза объясняет принцип структурной согласованности. То есть причиной того, что структура сознательного переживания так хорошо отражает информационные реалии нейронных процессов является их идентичность с ней, но описываются они по-разному, или говоря очень общо, из различных перспектив, первого и третьего лица. (Как уже заметил читатель, я подвергаю сомнению точность выражения «перспектива от первого лица», как относящегося к переживанию.) Как только мы отказываемся от идеи возникновения, объяснительная сила гипотезы функциональной идентичности становится очевидной. Работа же в другом направлении (как в части IV ниже), оценка той степени, в какой тезис идентичности может объяснить приписывания различных ментальных свойств, сделает более легким отказ от представления о возникновении как объяснительно излишней.

Третий «базовый» и очень умозрительный принцип Чалмерса дает более глубокое объяснение и структурной согласованности, и организационной инвариантности, но, в конце концов, он оказывается не объяснительным, а онтологически излишним. Согласно этому принципу, информация «является действительно фундаментальной, и ... имеет два основных аспекта, соответствующих физическим и феноменальным свойствам этого мира»(с. 21). Параллельное возникновение феноменальных и физических свойств тогда соотносится с еще более глубоким субстратом информации. Но, возвращаясь назад, представляется преждевременным в самом начале исследования предполагать существование новых фундаментальных объектов (в этом случае универсальных «битов»), когда могли бы работать более простые, менее «затратные» гипотезы. Утверждение информации как фундаментального основания, обладающего двумя аспектами, может объяснить соответствие переживания и информационно содержательной нейронной организации, и может поддержать представление о том, что сходные, переносящие информацию функции могут производить сходные феноменальные качества, но мы тогда остаемся с такой же трудной задачей объяснения: почему информация с самого начала должна обладать двумя аспектами. Одну объяснительную проблему не «решить», создавая другую на более спекулятивном уровне, по крайней мере, до тех пор, пока полностью не исследованы более экономные подходы. Стоит также отметить, что, введя это предложение, Чалмерс перешел от принятия фундаментальности переживания (с. 15) к умозрительному предположению о том, что информация фундаментальна (с. 21). Так или иначе, но объяснительная работа все еще остается несделанной.

IV


Я уже предлагал, как гипотеза об идентичности qualia с функциональными процессами высокого уровня, может объяснять структурную согласованность: параллельность структуры переживания и нейронной организации объясняется экономичным предположением о том, что переживание должно существовать как некоторые типы нейронных процессов. Аналогично, принцип организационной инвариантности - это просто следствие гипотезы функциональной идентичности: две функционально эквивалентных системы будут иметь одни и те же типы качественного переживания, потому что qualia есть специфические информационные качества в некотором типе пространства функциональных состояний, как бы они ни были реализованы. (Ниже я буду вносить поправки в это объяснение феноменального качества, подвергая сомнению реальность внутренней, существенной природы qualia.) Но эти объяснения могут казаться не по существу дела для тех, чья первичная интуиция о сознании такая же, как у Чалмерса, т.е. что переживание - это нечто сверх и более функциональных процессов.

Для того, чтобы ослабить эту интуицию и таким образом сделать функциональную идентичность более привлекательной в качестве начальной объяснительной гипотезы, будет полезно рассмотреть некоторые свойства, обычно приписываемые qualia: его приватность, невыразимость и внутреннюю природу. Приватность qualia, т.е. тот факт, что никто кроме меня не может чувствовать боль, которую я чувствую, относительно легко объяснить, используя идентичности. Фланаган описывает это так: «... конкретная реализация (переживания) будет переживанием только для того агента, который с ней связан причинно, причем правильным способом ... Биологическая целостность человеческого тела может непосредственно объяснить тот счастливый факт, что каждый из нас обладает своим собственным и только своим собственным переживанием» (с. 94, курсив оригинала).

Я бы несколько изменил объяснение Фланагана: причина того, что никто кроме меня не чувствует мою боль, даже при том, что у других может быть полное описание ее нейронного установления, состоит в том, что только я, как субъект, (частично) состою из этой боли. Нет никакого отдельного агента или субъекта кроме общей суммы моего опыта, который мог бы быть причинно связан с болью, поэтому естественно, что никто не может находиться в таком же отношении к моему переживанию, как я. То, что переживание является приватным, объясняется не как вопрос прямого эпистемического доступа, а как установление: субъективность состоит из сложного множества скоординированных, переносящих информацию нейронных состояний, и как субъект я состою из этих состояний, и никто больше не может быть таким. То, что я могу сообщить о своей боли, связано не с тем, что я воспринимаю боль (подобно тому, как я мог бы вопринимать дерево или стул) благодаря особой причинной связи с ней, но потому что я субъективно до некоторой степени существую как боль - как активизированнные C-волокна и соответствующая обработка информации высокого уровня. (Под пыткой я мог бы субъективно существовать главным образом как боль и одновременно как ужас.)

Почему в предположении о функциональной идентичности qualia могло бы быть невыразимым? Здесь применима та же самая логика. Субъект, как состоящий из длящегося потока нейронно установленного переживания, не в состоянии быть свидетелем или наблюдать основные элементы этого переживания. Мы не можем, на самом деле, отстраниться и описывать qualia, как мы могли бы описывать внешний объект, поэтому мы можем только именовать основные качественные переживания («красный», «горячий», «сладкий» и т.д.), сравнивать и противопоставлять их друг другу. Мы не можем описать красноту красного или болезненность боли именно потому, что мы не можем обрести перспективу этих качеств. (И снова, ошибочно предполагать, что у нас есть перспектива нашего переживания от первого лица.) Они, если можно так выразиться, фишки в игре восприятия и поэтому не могут быть сделаны объектом игры. Внешние обстоятельства, с другой стороны, и сложные внутренние состояния поддаются описанию только потому, что они являются ансамблями качественных элементов. Стулья (иногда) коричневые, принимают данную форму в моей визуальной области, тверды на ощупь, резонируют на стук и т.д. То, что субъект идентичен набору репрезентативных процессов может, таким образом, объяснить, почему элементарные компоненты этого набора, т.е. то, что мы называем qualia, являются описательно непрозрачными и не-разложимыми, т. е. невыразимыми: мы не можем занять внешнюю познавательную позицию по отношению к тем репрезентативным состояниям, из которых мы состоим как субъекты познания.

Это приводит нас к последнему и, возможно, наиболее важному (и спорному) из свойств, приписываемых qualia, к представлению о том, что они обладают внутренней феноменальной природой. Именно здесь, как предполагают многие, функционалистские теории должны провалиться, так как краснота красного или болезненность боли, по-видимому, не играет никакой функциональной роли. Мы можем себе представить красные объекты, выглядящие синими (или представить, что они выглядят синими для кого-то еще), не предполагая, что наши (или другого человека) способности различать и вести себя будут при этом в каком-то смысле скомпрометированы. Сущность красного, как полагают, невыразимо проста только потому, что она не-разложима и не поддается функциональному или структурному объяснению. Ван Гулик это описывает так: «Независимо от того, сколько структурной организации мы находим в области феноменального и нейрофизиологически объясняем, (критик функционализма) будет упорно утверждать, что отличие красноты феномена красного не будет схвачена или объяснена нашей теорией»(1993, с. 145). Подразумеваемая внутренняя феноменальная природа qualia создает объяснительный разрыв, который, как предполагается, функционализм не может заполнить.

Гипотеза функциональной идентичности может, однако, понести это бремя, поддерживая вызов интуиции о существовании подлежащих объяснению определяющих феноменальных фактов о внутренней природе qualia. Вызов, говоря упрощенно, состоит в том, что нужно определить, что именно имеется в виду, когда мы показываем пальцем на красное пятно и говорим, что наше переживание подобно «этому». Так как нет ничего, что еще можно было бы сказать о (подразумеваемой) феноменальной сущности красного, и нет никакого способа, которым мы можем связать эту сущность с качеством или состоянием, которое определяет или устанавливает его возникновение, отличное от жеста, указывающего на красные объекты. Следовательно, обращение к такой сущности не играет никакой объяснительной или описательной роли в разговоре о наших переживаниях, и это может поставить под сомнение существование такой сущности, даже если и кажется, что она играет эту роль. Оказывается, что невыразимость qualia может быть ключевым моментом к отсутствию определяющей внутренней природы.

Интуиция, состоящая в том, что переживания действительно обладают некоторым типом качественной сущности, поддерживает возможность инвертированного или «чужого» qualia, т.е. внутренний характер переживания может не совпадать у различных субъектов. Мой красный может быть, а может и не быть тем же самым красным, что и ваш. Марсианский «красный» может даже быть существенно другим типом переживания. Но так как переживание является приватным, то межсубъективное сравнение qualia, конечно же, невозможно. Если окончательно мы никогда не сможем утверждать, совпадает ли красное другого с моим или нет, то это может только еще больше усилить наше сомнение в законности понятия о внутренних феноменальных сущностях. Почему, в конце концов, мы должны принять всерьез «факт», что мое переживание красного подобно или отлично от вашего, который в принципе невозможно установить? Невыразимость и приватность qualia поэтому подрывают правдоподобность феноменологических фактов «от первого лица», включающих в себя качественные сущности, которые не может схватить наука.

То, что мы можем надежно отличать красный цвет от других цветов, не объясняется тем, что существует сущность красного, специфическое качество красноты, о котором мы, например, могли бы предположить, что воспринимающие тот же самый красный объект могут его переживать или не переживать. Способность выбрать красный зависит просто от того факта, что существует диапазон контрастирующих цветов, относительно которых красный различается как относительно определенный элемент этого диапазона. Это подкрепляется тем очевидным соображением, что каждый различимый бит красного переживается на фоне не-красного. Если бы весь мир был красным, то красный цвет перестал бы быть различающим качеством переживания. Представьте себе придуманную Джаксоном невролога-Мэри, лишенную цветового восприятия, и выросшую в среде, где все было красным, а не (как в первоначальном мысленном эксперименте) черно-белым (Jackson 1982). Может ли у нее быть концепция красного «из перспективы первого лица»? Нет, если только, как я полагаю, в ее среде нет других цветов, относительно которых красный цвет может быть надежно идентифицирован. Монохроматический мир любого цвета - это феноменально бесцветный мир, а не мир, в котором отдельный цвет может «объявить» себя внутренней феноменальной природой.

Функционалистское объяснение наших сенсорных способностей делает правдоподобным относительную, взаимно определенную природу качественного переживания, следовательно оно поддерживает атаку на существование внутренних феноменальных сущностей. Как теоретизировали Чурчланды, пространства сенсорных состояний, реализованные в нейронной организации, устанавливают диапазон возможных сенсорно - информационных значений в пределах данной модальности (видение, слышание, вкус и т.д.), значений, которые более или менее соответствуют некоторому диапазону стимуляции из внешнего мира и тела. Разные значения данной модальности отличает изменение по одному или большему количеству составляющих его измерений (три в случае видения, четыре в случае вкуса), изменение, которое определяет каждое состояние данной модальности относительно других ее состояний. Эти состояния получают свое функциональное значение из различий в стимуляции, приходящей из внешнего мира или от тела. Следовательно, именно различие между нейронным установлением красного и нейронным установлением синего (среди других цветов) определяет их как различные качественные переживания, а не так, что красный, установленный специфическим состоянием, которое само по себе определяет его как красный, или, что синий является специфическим установленным состоянием, которое само по себе определяет его как синий. Если, как я предлагаю, мы, как субъекты, существуем в качестве таких сенсорных модальностей (наряду с другими видами познавательных процессов), то переживание специфического оттенка красного - это только одно из множества возможных состояний цветовой системы, которая получает свою качественную определенность исключительно благодаря своему специфическому месту в этом множестве. Тот «способ», которым красный «подобен» чему-то, - это просто состояние данного цветового состояния в отличие от других состояний. Нет никакой необходимости постулировать внутреннюю природу красного столь же отдельного от его функциональной роли, как и "место-держатель" в нейронной обработке информации, которая составляет переживание цвета, и которая частично конституирует нас как субъектов.5
  1   2

Похожие:

Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 2000. №1. С. 22-57. Универсальность принципа синхронизации Гюйгенса и Гармония в Природе
Однако приходится признать, что все же полного отказа от классики не произошло и не могло произойти
Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 34-36. Оглядываясь на проблему сознания
Как это может быть? Позвольте мне описать два в некотором смысле аналогичных стратегических предложения, и сравнить их с рекомендацией...
Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 2000. №1. С. 58-62. О распространении волн в сетевой среде и их воздействии на вещество
Предложена теория кластерных сетей. Обсуждаются особенности распространения волн в этих сетях. Показана возможность объяснения новых...
Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 1998. №1
Ик-излучения индуктора и перципиента. В экспериментах наблюдалась яркостная температура ладоней испытуемых в состоянии подготовки...
Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 1992. №4. С. 3 Магия и квантовая механика
В последнем случае на магические обряды и ритуалы надо смотреть как на следствие тысячелетних экспериментов, поставленных древними...
Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 1992. №3. С. 2-13. Геопатогенные зоны и земное излучение таинственные загадки экологии
Земли, возникающих вследствие пересечения подземных водных потоков, геологических разломов и так называемых глобальных координатных...
Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 1992. №6. С. 24-27. Целительные способности духа
Сила заговора обоснована, очевидно, всецело внушениями. Относительно исцеления прикосновением мнения расходятся. На взгляд представителей...
Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 1998. №2
Обнаружив, что информацию с большой скоростью можно передать и в сверх узкой полосе частот (эффект нелинейной модуляции), мне удалось...
Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 1995. №1. С. 22-46
Величину эффекта оценивали по углу поворота вертушки и воспроизводимости вращения. Движения вертушки фиксировали с помощью видеокамеры....
Парапсихология и психофизика. 2000. №2. С. 37-51. Функция и феноменология: закрывая разрыв в объяснении iconПарапсихология и психофизика. 1993. №2. С. 6-14
Опыты по телепатии на животных являются, пожалуй, одними из самых доказательных. Именно поэтому, как у нас в стране, так и за рубежом...
Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org