Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г



страница3/4
Дата15.06.2013
Размер0.72 Mb.
ТипАвтореферат диссертации
1   2   3   4
, заключавшиеся, если была необходимость, в налаживании отношений между только что народившимся детенышем и самкой. Во время ритуальных действий исполняли песни, домбровые мелодии, произносили заговоры. Песни-заклинания, являющиеся одним из древних лирических жанров калмыцкого фольклора, бытуют, главным образом, в скотоводческой обрядности. Протяжные песни (ут дун), отразившие древнее занятие калмыков, тоже носили магический характер и обеспечивали удачу в работе скотоводов. Песни приручения бытуют в современной фольклорной традиции калмыков. В них нашли отражение старинные обращения к домашним животным: к овцам обращаются с междометными восклицаниями «хош, пґґєі», к верблюжонку – «бољєан», к корове – «хоов, хоов, хоов». В заговорах к верблюдице обращаются с возгласами: «бобн», «бґбні», «бо­ољула». Длительное господство кочевого скотоводства отразилось в материальной и духовной культуре калмыков. Тяжелые условия кочевого быта, незнание многих законов материального мира способствовали возникновению целой системы обрядов и примет, связанных с содержанием животных.

Прибытие и откочевка животных с пастбищ, или кочевий, сопровождались множеством обрядов, в которых участвовали и дети, и взрослые. Первостепенное значение придавалось жертвоприношению хозяину местности. Принося дары хозяину местности, кочевники полагали, что под его покровительством можно обрести богатство и счастье. При смене стоянки все имущество, принадлежавшее кочевнику, а также члены семьи подвергались действию очистительной силы огня, в которую они верили. Этот обряд, по некоторым источникам, назывался угал тівлhєн. Соблюдались и определенные запреты. У некоторых калмыцких родов был обычай не говорить про откочевку, держать время ее начала в тайне, поэтому песня, посвященная этому обряду, именовалась как «песня, исполнявшаяся тайно». Скотоводы совершали магические обряды для защиты стада от волков, которые носили название – завязывание пасти волку. Отправителями этого обряда были чабаны, гуртоправы, члены их семей. Этот ритуал бытует у многих скотоводческих народов1. Согласно магии подобия, щипцы, ножницы в этом случае как острые предметы олицетворяли враждебные существа – диких зверей, а завязанная веревка как бы закрывала, стягивала пасть волка. Как известно, в калмыцкой степи была разведена порода крупного рогатого скота, приспособленного к местным условиям и отличавшегося хорошим качественным мясом и значительными привесами. В йорелах перечислены виды скота, разводимые в современной Калмыкии: сўўлті хґд (курдючные овцы), темід (верблюды), мґрд (кони), ўкрмўд (коровы). Йорелчи призывает, чтобы количество четырех видов скота, который традиционно выращивали калмыки, увеличивалось. Известен ряд текстов благопожеланий, в которых воспевается нелегкий труд скотовода.
Обрядовая поэзия, сопровождавшая земледельческий труд, также представлена благопожеланиями, песнями, прославляющими новое занятие скотоводов – кочевников. Для земледельческой обрядности калмыков характерна очистительная, предохранительная, вербальная магия. Это тексты заклинаний, песен, благопожеланий, бытующих и сейчас в районах современной Калмыкии, в которых интенсивно занимаются земледелием. Успехи в земледелии и скотоводстве во многом зависели от обилия дождей. Во время засушливого лета калмыки совершали обряд вызывания дождя. Функция этих обрядов – обеспечение благоприятных условий и предотвращение засухи, которая губит посевы. Древний обряд вызывания дождя у калмыков называется зад бірх – вызывать дождь с помощью особых ритуалов, сопровождаемыми краткими заклинаниями. Вербальный компонент, сопровождавший календарные праздники, представлены песнями, заговорами, благопожеланиями. Основным мотивом в вербальном компоненте является обращение к хозяину земли – Белому старцу, к почитаемому божеству Окон - Тенгри, хозяину воды – Лу – хану.

Вторая глава « Семейно – обрядовая поэзия калмыков» диссертационного исследования состоит из четырех параграфов.

В первом параграфе второй главы исследуется вербальный компонент в обрядах детского цикла.

2.1.1. Благопожелания в честь рождения ребенка различались и варьировались по мере того, как ребенок подрастал. Празднество в честь новорожденного называлось у калмыков меллягудын хурм. Современные благопожелания–йорелы в честь новорожденного отражают этапы роста ребенка. Формула поздравлений ребенка зависит от его возраста.

Каждый этап детской обрядности у калмыков, как, собственно, и у других монгольских народов, сопровождался благопожеланиями-йорелами.

Названия благопожеланий отражают этапы родильной обрядности: благопожелание новорожденному, благопожелание при перевязывании пупка, благопожелание при имянаречении, благопожелание при дарении скота новорожденному, при стрижке первородных волос.

2.1.2. Поэзия пестования, материнская поэзия представлена колыбельными песнями « буувэн ду».

Образцы колыбельной песни зафиксированы калмыков у монголов, у синьцзянских калмыков1.

Размеренная мелодия колыбельной песни успокаивала ребенка, приучала его человеческой речи, знакомила с окружающим миром, расширяла предметный мир ребенка. Исполнение колыбельной песни женщиной–калмычкой обычно монологическое, в песнях она обращается к малышу с ласковыми словами, в них также выражена мечта матери, чтобы ее ребенок вырос хорошим человеком.

Мотив колыбельных песен имеет особое значение, поскольку он дублирует усыпительную функцию на вербальном уровне (качание ритмически организует текст, как и текст, организует ритм качания). Постоянная формула бўўві, бўўві по своей функции типологически сходна с «Баю-баю» или «Люли-люли» в русском фольклоре2. В даргинском фольклоре также есть повторяющаяся формулы–рефрены – типа лиллимай, переходящие из одного текста колыбельной в другой.

Отмечено, что «они когда-то несли определенную смысловую нагрузку, которая с течением времени утратилась, и они по традиции остались в песне как простое звукоподражание»3.

Ребенка называли ласкательными словами, выражающимися сравнительными оборотами, ребенок - это вымытый в родниковой воде яблоко, листок огненного сандала. Между тем ребенку, особенно мальчику, внушают воинственность, он должен победить многочисленных недругов. Колыбельные песни носят предсказательный характер, ориентированы на прекрасное будущее детей.

2.2. Во втором параграфе второй главы исследуется «Свадебная поэзия калмыков». Данная глава располагает 6 подпунктами, в которых описана и изучена функция песен в свадебном обряде, а также благопожеланий, «рассказывания по кости», танцевальных восхваления – шавашей.

2.2.1. Речи сватов носят иносказательный характер. При сватовстве не называлось имя невесты. Этот обычай является пережитком табу на имя собственное. В древности имя собственное считалось частью человека. Речь свата носит краткий характер. Автором приведено три текста иносказаний, сохранившихся в обряде свадьбы, отличающиеся краткостью и диалогичностью.

2.2.2. Йорел в драматическом действии калмыцкой свадьбы – наиболее известный жанр. Каждый этап свадьбы сопровождался благопожеланиями наряду с песнями, пословицами, поговорками, загадками. В составе свадебного поезда один из сопровождавших невесту должен был в совер­шен­стве знать благопожелания, и ехал он с целью участвовать в словес­ном состязании между родами жениха и невесты. Обычно это был пожи­лой почтенный человек, знавший ритуал произнесения благопожеланий и обрядовый комплекс свадьбы.

Благопожелания на калмыцкой свадьбе исполнялись участниками свадьбы соответственно этапам калмыцкой свадьбы, которая проводилась на стороне жениха и невесты. Конечная цель произнесения благопожеланий – призывание счастье для новой семьи. Современной фольклорной традиции калмыков зафиксированы те­к­сты свадебных благопожеланий, названия йорелов определены самими исследователями1: Хірд єарчах ач кўўкін йґрілєн (Йорел внучке, выходящей замуж), Кґвўн гер авхла тівдг йґріл (Йорел, произнесенный на свадьбе сына), Ирсн берін йґрілєн (Йорел невестке), Худнрин ґмскўл йґрілєн (Йорел подаркам, привезенным сватами), Гер авсн кґвўні ніірт келсн йґріл (Йорел, произнесенный на свадебном гулянии), Кўўкнд ірк-махн ирсн цагт тівдг йґріл (Йорел мясу и водке, привезенным на свадьбу в качестве даров), Хірд мордљах кўўкндін нерідсн йґріл (Йорел девушке, выходящей замуж), Хўрмд ирсн махна хотын йґріл (Йорел мясу, привезенному на свадьбу), Берин чансн ці йґрілєн (Йорел чаю, сваренному невесткой). В йорелах обозначены основные этапы калмыцкой свадьбы. Свадьба, устраиваемая стороной жениха, называлась «кўн болх» – стать че­ло­веком, стороной девушки – «кўўнд одх» – выйти за человека, «хэрд гарх» – стать чужим человеком. Главный мотив свадебных благопожеланий – это счастливое соеди­не­ние двух половин, жениха и невесты, создание крепкой семьи, рожде­ние здоровых детей. Обрядовое благопожелание отражает основные жизненные ценности калмыков, участвует в укреплении брачного союза. В свадебном обряде калмыков нашли отражение культ природы, культ матери, который проявляется в ритуале подношения подарка матери жениха – «белых штанов» как символа почитания женского лона.

К обрядовым действиям магического характера в свадебной церемонии относятся разбрасывание зерна, бросание серебряных монет в по­стель новобрачных – все эти действия должны были способствовать рож­дению множества детей. Не случайно одним из важных моментов в со­дер­жании йорела было пожелание: «Кґнљлірн дўўрњ кўўкд болтха! Хаша­єарн дўўрњ мал ґстхі!» –«Пусть будет у вас много детей в одеяле! Пусть в ва­шем загоне будет множество скота!» Константы свадебных благопожеланий представляют собой сложные образования, отдельные элементы которых могут быть отнесены к раз­ным стадиям художественного сознания, в ткани йорела они могли появиться в разное время. Они сконцентрированы вокруг основных тем – это процесс породнения двух родов и восхваление новой семьи. Констан­ты свадебных благопожеланий таковы: «кўн болх» – жениться, «нерін дуудулх» – про­славлять имя, «ут насн» – долгие годы, «бат кишг» – крепкое счастье, «эњкр ўрн болх» – стать любимым ребенком, «єазриннь нерн уснд орх» – войти в земли и воды (т. е. стать родным), «кишг буйн ирх» – придет счастье и благоденствие, «му хамг ірлљ» – исчезнет все плохое, «одсн єазр» – семья, в которую девушка вышла замуж. Благопожелания – один из традиционных жанров свадебной поэзии калмыков, которые произносились, согласно йорелу, по закону ойратов «ґґрдин йосар», по законам Вселенной «орчлњгин йосар».

2.2.3. В основу классификации песен, исполнявшихся в свадебном обряде, легли тексты, собранные калмыцкими фольклористами в 1960 – 2000-е годы прошлого столетия. Функция песен – сопровождение свадебного обряда, его этапов, отсюда их классификация: песни, исполнявшиеся в процессе сватовства; песни матери; песни-плачи; песня, посвященная жениху;есни, исполняемые в процессе передвижения свадебного поезда; песни, исполняемые на свадебном пиршестве; песни, исполняемые невестой, при приезде в отчий дом. Песня – дун (как производное от ду – голос, звук) входит в ряд таких действий, как звон, стук, разбивание с общей семантикой «шум», имеющих отгонную функцию, чтобы уберечь свадьбу от воздействия демонических сил, сглаза. Благопожеланиям и протяжным песням, ис­полняемым участниками свадебного обряда на стороне жениха и невесты, приписывали магическую функцию в процессе породнения двух родов. Считалось, что исполнители йорелов – йорелчи, исполнители песен – дуучи посылали обращение к духам гор, неба, рек, скал, которым калмыки поклонялись в добуддийское время. У них они просили покровительства и защиты. В свадебном обряде исполнение протяжной песни ут дун и йорелов чередуется и отличается особой торжественностью.

Е. Э. Хабунова приводит перечень песен, исполняемых на свадьбе, в кото­рых звучит тема земли: «Зу гидг єазр» – «Земля, называемая Тибет»; тема горы: «Цастын цаєан уул» – «Снежно-белая гора», «Хальмг Алтад єархнь» – «Когда взошел я на Алтай»; тема реки, воды: «Сал гидг єол» – «Река Сал», «Ховњ тењгин усн» – «Воды Кубани», «Хґрн худгин усн»1 – «Вода двадцати колодцев». С распространением буддизма среди калмы­ков в песнях стали упоминаться мифическая гора Сумеру, страна Тибет, име­­на божеств. На калмыцкой свадьбе поют песни, посвященные исто­ри­че­с­ким лицам: Галдану Бошокту, Мазан-баатру, Увш-хану, Джимбе Шараву2. Исполнение песен-посвящений имеет охранную функцию, так как исторические лица, стали со временем небесными покровителями калмыков1. Тот же процесс наблюдается в алтайской традиции2.Свадьба у калмыков собирала представителей разных родов и являлась подходящей аудиторией для поминания этих почитаемых имен: по представлениям калмыков, они обладали сакральной оберегающей силой, наряду с песнями, в которых называются природные объекты – горы, реки, деревья. Исполнители песен просили их взять под защиту новую семью. В дагестанских любовных песнях также упоминаются природные объекты: горы – Шагбуздаг, Асхартау, Дюлчидаг, Казбек, Эльбрус, реки – Сулак, Терек, Кубань, которые, по мнению исследователей, «выполняют роль художественного арсенала народного творчества» . Но, ви­димо, защитная функция природных объектов в дагестанской традиции звучит в предсвадебных обрядах, перед сватовством.

Обрядовые застольные песни – это, прежде всего, песни с подно­ше­ни­ем (сґњгин дун), их исполнение на калмыцкой свадьбе традиционно: это символ породнения двух родов. Песни с подношением исполнялись на разных этапах свадебного обряда, но главным образом, на третьем эта­пе сватовства (hурвн сав) при получении положительного ответа от род­ственников невесты.

Песни-плачи на калмыцкой свадьбе по форме в основном совпа­да­ют с этим жанром в творчестве других народов. Обязательный импровизационный элемент индивидуального творчества придает плачам неповторимый характер, хотя они основывались на одних и тех же поэтических клише и общих местах. В плачах с высокой художественностью отра­же­ны тончайшие нюансы человеческих переживаний. Этому способствует язык плачей, выгодно отличающийся от других жанров фольклора, богато насыщенный эпитетами, сравнениями и особенно символами. В пла­чах как лирическом жанре используется традиционная поэтика, готовые формулы песенной лирики. Плач невесты – символ прощания с миром, которому она при­на­д­лежит. Истоки этого жанра восходят к верованиям, связанным с магией слез, с верой в их сакральную силу. По представлениям калмыков, плач носит очищающий характер. Идея очищения, как цель плача, соотносима с верой в «нечистоту невесты как чужой и опасной, временно уходящий в потусторонний мир».3 Но между тем бытовали запреты на плач в постели и плач без особой причины, которые могли накликать горе. На свадьбе исполняли песни о тяжелой доле женщины, их называли пес­нями, вызывающими плач (улюлдг дун). В песнях – плачах шум листьев раскидистого дерева (саглар модн), клонящиеся ветки обозначают печаль, разлуку с родным домом.

Сюжеты песен, поющихся замужней женщиной, строятся на противопоставлении жизни в родном доме и в семье мужа. Для песен характерен мотив разлуки, одиночества, воспоминаний об отчем доме. Названия гор Алтай, Хангай, вообще упоминание о горах, возвышенностях у девушек, которые выдают замуж на чужую землю (хір єазр, кўўні єазр), вызывают ассоциации с оставленными в родном краю близкими людьми.

2.2.4. В четвертом параграфе второй главы исследуется прозвищный фольклор. В основу параграфа положены материалы, собранные автором в полевых исследованиях. В игровом характере калмыцкой свадьбы первостепенное значение придавалось свадебным соревнованиям, в том числе произнесению благопожеланий, магталов, образцов прозвищного фольклора. В текстах прозвищ отражены характерные черты того или иного рода, промысел, занятия, отрицательные и положительные качества. Происхождение прозвищ отражено в устных рассказах, которые отражали, в конечном счете, фольклорную традицию этих мест. В современных калмыцких свадьбах произнесение образцов прозвищного фольклора - дразнилок выходит из сферы употребления.

2.2.5. Исполнение речевых жанров – магталов, пословиц и других – на калмыцкой свадьбе носило магический характер. Рассказывание «яс ке­мял­ген» на свадебном пиру также имело магический оттенок, было связано с символикой новой нарождавшейся семьи. Автор рассматривает текст мифа об этом оригинальном жанре калмыцкого фольклоре, которые поясняют причину исполнения этого жанра на калмыцкой свадьбе

2.2.6. В данном разделе исследован жанр танцевальных магталов - «шаваш». Жанр шавашей – танцевальных магталов сохранился в современной фольклорной традиции, в большей степени благодаря собирательской работе ученых – исследователей фольклора. Название восхваление танца и танцующих «шаваш» близко к термину «танцевальная прибаутка». Во время исполнения танца шаваш может быть повторен несколько раз. Предназначение шавашей заключается в создании и поддержании веселой атмосферы на найрах – вечеринках. В современной фольклорной традиции шаваш – это несколько стихотворных куплетов объемом 8–12 строк. Если его исполнителями допускается импровизация, текст шаваша увеличивается до в 50–70 строк. В многожанровом свадебном фольклоре калмыков обыгрывается переход члена одного рода (невесты) в другой. Переход сопровождается различными ритуалами, словесными и музыкальными фольклорными образцами.

Свадебная обрядовая поэзия калмыков – это предмет группового творчества йорелчи (исполнителей благопожеланий), дуучи (певцов), келмерчи (рассказчиков-сказителей). Соединить два ранее чужих мира и по­­род­нить их – задача участников свадьбы со стороны жениха и невесты, участников свадебных соревнований. Песни-плачи – предмет женского творчества. Невеста при активном участии ее окружения демонстрирует процесс прощания со своим родом навсегда. В песнях-плачах нашли отражение такие понятия, как своя (эврі) земля и чужая (кўўні, хір) земля, которая таит много неизведанного, опасного. Приобщение к роду жениха – это исполнение ритуалов, сопровождаемых благопожеланиями, поклонением священным объектам – огню, родовой горе родовым покровителям-сякюсенам, которым посвящены протяжные песни. В свадебной обрядовой поэзии благопожелания устойчивый жанр, сохранившийся в народной памяти до настоящего времени.

2.3. В третьем параграфе второй главы изучена «Погребально – поминальная поэзия». Похоронный ритуал калмыков также сохраняет традиционную схему переходного обряда. Он имеет определенную продолжительность – это 49 дней, каждый из участников обряда наделен определенным ритуальным и речевым поведением. Структура похоронно-поминального обряда, согласно полевым исследованиям, существенным образом не изменилась и является одной из традиционных в культуре калмыков.

2.3.1. Как и в обрядах многих народов, участники похоронно-поминальной церемонии выражают свое отношение к происходящему, произнося благопожелания в адрес покойного. В проявлениях горя калмыки отличались сдержанностью, но умели находить слова для выражения чувства скорби по покойному. Прямо говорить о смерти у калмыков запрещалось обычаями, как и у других народов.1 Калмыки в этом случае пользовались иносказаниями. Наступление смерти у калмыков обозначается разными словосочетаниями: насан бірљ – окончил жизненный путь, взял свои годы; бурхн болх – стал бурханом; ґдмг чилв – закончился его хлеб; наснь чилв – закон­чи­лись годы, отведенные ему; гертін йовљ одв – вернулся домой; сіієін хіів – нашел хорошее. Эти словосочетания бытуют в текстах поминальных йорелов, произносимых после похорон умершего. Для калмыка понятие «уйти в иной мир, умереть» определяется словами сіієін хііх – найти хорошее. Йорелчи просит покойного «насытиться пищей, предназначенной ему», и просит быстрее уйти в иной мир, «не оглядываясь назад в мир живых, оставив счастье». Не, сіієін хіісн, Эдлљ ууљасн хотычн чамд нерідљінів, Ур деељнь кўрч, цань ханљ, Цааран хіліљ йовхичн ээрљ сурљанавидн. Да, нашедший лучшее, Часть съеденной пищи тебе отдаем, Пусть ты насытишься пищей -дееджи, Просим тебя смотреть в сторону мира, куда ты ушел2. Похоронная обрядность отражена в йорелах-благопожеланиях посредством поэтических констант3: тењгрин орнд оч – уйти в небесную страну, сііннь орнд тґртхі – пусть перевоплотится в хорошем месте, хот нерідх – даровать пищу, цааран хіліх – не смотреть на нас, кишг ґгх – отдать счастье, таралњгин орнд тґрх – возродиться в раю, ик насан ґгх – отдать свое долголетие, цогцан сольх – поменять тело, облик, кишг-буян хіірлх – отдать свое счастье и добродетель, кўрх єазртан кўрх – достичь желанной земли, насан авх – взять годы. Похоронные благопожелания, как и йорелы другой тематики, имеют определенную структуру: прежде всего, называют адресата-покой­ника, далее участник обряда перечисляет все пожелания в адрес покойного. Полный текст похоронного благопожелания произносили старейшие представители рода. Остальные члены рода могли произнести краткие благопожелания-заговоры, тексты которых формируются из полного текста благопожелания: «ардан бичі хілі» – «не смотри назад», «тачал уга йов» – «иди без притяжения», «сін орнд кўр» – «достигни хоро­шей земли», «сііннь орнд тґр» – «переродись в хорошей земле».

2.3.2. Обрядовые плачи являются одним из древних жанров, которые сохранили большой фольклорно - исторический материал о культуре калмыков. Плачевая культура калмыков также представлена текстами песен, в которых отражено метафорическое представление о смерти. Песни-плачи впервые зафиксированы Номто Очировым1, эти песни, сочинен­ные по случаю смерти, не исследовались и не переводились. Песню-плач можно определить как плач-воспоминание, который сочинен спустя некоторое время, когда печальное событие уже осмыслено. Особенностью песен-плачей, сочиненных представителями рода, является развитая символика, которая в некоторой степени заглушает эмоциональность, ибо открытое выражение горя у калмыков, исповедовавших буддизм, не поддерживалось. В. М. Гацак определил константы, присущие жанру плача, с семантикой «разрушение смертью дома» в песнях-плачах народов Северного Кавказа2. Данная константа присуща калмыцким песням – плачам: В песнях-плачах, посвященных историческим лицам, константа «разрушенный смертью дом-опора» обозначена как «осиротевший дом». Упоминание дома в плачевых текстах связано с тем, что у калмыков представление о нем было шире, чем просто обозначение места для проживания. Жилище, в котором проживали зайсанги – главы рода, является для подданных символом упорядоченности, центром мироздания кочевой и обрядовой жизни. Как и в благопожеланиях похоронного цикла, в песне - плаче покойнику, согласно буддийской традиции, желают хорошего перерождения. Главная цель сочинения песен-плачей, наряду с описанием горя, – это сохранение памяти об умерших, что способствовало сохранности этих песен. Элементы древней поэтики жанров поминальной поэзии сохранены – это определенный состав поэтических формул, характеризующих состояние человека в скорбный период его жизни. Фольклорное слово в обряде похорон доныне выполняет одну из главенствующих ролей.

2.4. Фольклор военной традиции калмыков представлен песнями, благопожеланиями, клятвами, уранами, связанными с этапами этого старинного обряда.

2.4.1. Произнесение благопожеланий является одним из традиционных ритуалов в обряде проводов в армию – прощания. Проводы в армию у калмыков как обрядовый ритуал известен у калмыков издревле. Обряд проводов в армию у калмыков традиционен и имеет тесную связь с дорожной и свадебной обрядностью, с выходом из дома, из родного кочевья. И невеста, и воин отправляются из дома, согласно древним традициям, на коне определенной масти. Отправка в путь невесты и новобранца у калмыков обозначено как «мордулх» - посадить верхом, куук мордулх – выдавать дочь замуж, что также отражено в названиях калмыцких йорелов: куук мордулхла тівдг йоріл (благопожелание девушке, выходящей замуж), «Цергт кову мордулхла тэвдг йоріл» - «благопожелание, произнесенное в честь сына, уходящего в армию», современном обряде проводов в армию новобранца произносят благопожелания – йорелы, называемые как «Цергт мордљах кґвўд йґрќлѓн». Йорелчи, как правило, старейшина рода, прежде чем сказать благопожелание новобранцу, совершает кропление - жертвоприношение «белой пищей» - калмыцким чаем, молочной водкой. Определяющий мотив йорела – это пожелание возвращения домой, выраженное традиционной формулой «золотые поводья, повернув», имеющей древние истоки. По представлениям калмыков, человек, выходящий из дома, чтобы ему сопутствовала удача, должен был двигаться по ходу солнца. Одним из эпитетов, которые определяют образ солнца, является прилагательное алтн – золотой; алтн шар нарн – золотисто-желтое солнце.

2.4.2. Клятвы (андєар) как отдельный жанр калмыцкого фольклора не были предметом специального изучения. Клятвы сохранились в разных источниках – письменных памятниках и фольклорных жанрах. Некоторые из образцов клятвы записаны в настоящее время. Это, как правило, краткие тексты, произнесение которых наполнено большой эмоциональностью.

2.4.3. Ураны – это боевые кличи, связанные с родовой организацией и культом предков. Произнесение уранов выполняло важную социальную функцию среди калмыков. Наряду с другими обрядами они служили средством приобщения людей к общественной жизни селения, а учитывая половую особенность группы участников, к социальной жизни его мужской половины. Через обряды мальчики и юноши усваивали не только знания о религиозно-обрядовой, ритуальной культуре, но и нормы общественного поведения. Кличи «ура» и другие, которые выкрикивали мужчины – участники обряда, восходили к древним родоплеменным возгласам были тесно связаны с родовой организацией и культом предков. В военных столкновениях кличи, первоначально призывавшие духа-покровителя своего племени, служили для обращения к товарищам, отличая своих и чужих воинов, выражения радости победы и торжества. В текстах уранов сохранились имена буддийских божеств: роду ики-багут покровительствовал Будда врачевания Манла, у рода багут известно четыре покровителя-сякюсена: Будда, Махакала, Гонгор и Дамбир. В первой строке урана называется почитаемое родом животное, позже оно заменилось именем буддийского божества, упоминалось также имя нойона. Произнесение урана на свадьбе звучало как магтал-восхваление рода, как со стороны жениха, так и со стороны невесты. В фольклорной традиции бурят ураны вошли в текст шаманского призывания. Таким образом, в фольклорной традиции монгольских народов уран как фольклорный жанр претерпел определенную эволюцию, его произносили в обрядах перехода (на свадьбе), в древности боевой клич-уран знал каждый воин. Фольклор военной традиции калмыков имеет древние истоки, полагали, что его знание и произнесение обладает охранительной силой.

Третья глава настоящего исследования, состоящая из двух параграфов, посвящена изучению «Магической поэзии калмыков ».

3.1. В первом параграфе данной главы исследованы заговоры. Заговоры - это тексты, произнесению которых приписывается магическая сила, способная вызвать желаемое состояние. К заговорам обращались в особых случаях – при неожиданных бедствиях: болезни, несчастном случае. Формы заговорной поэзии калмыков разнообразны – это краткие словесные формы, имеющие определенную композицию – это зачин, основная часть и закрепка, которая должна усилить действие заговора. Заговоры отражают веру человека в силу слова, желание кочевника влиять на стихийные силы природы. Судя по тому, что некоторые заговоры записаны среди современных калмыков, надо полагать, что вера в магию слова и сопровождающее его действие, сохранились до настоящего времени. Заговоры бытуют в календарных, свадебных и похоронных обрядах. Исполнители стремились, чтобы заговор был высокохудожественным произведением, произносящимся для воздействия человека на природу, на чувства человека. В этой связи сюжеты заговоров разделены на две тематические группы: заговоры, связанные с лечебной магией и заговоры, произносимые определенным сообществом людей, родом, селом, кочевьем. Данная тема заговоров связана с природными стихиями – громом, молнией, затмением солнца и луны. Согласно народной терминологии калмыков заговоры подразделялись по времени исполнения ут - длинные и ахр (краткие), что обеспечивало их многовариантность. В калмыцкой заговорной традиции обращает на себя внимание персонаж заговаривающего. Заговаривающий самостоятельно приобретает дар лечения при встрече со змеей или, поднимая острые предметы (лун сумн – стрела дракона). Заговаривающий совершает определенные действия: он выдувает болезнь из тела больного, прижигает ее огнем. При произнесении медицинских заговоров применяются предметы из бытового окружения человека – это острые и режущие предметы (нож, стрела, ножницы), с помощью которых отсекается, прижигается действие вредоносных сил. Заговоры в современной фольклорной традиции калмыков, как отмечалось, в основном являются восстановленным жанром. В этой связи представляет научный интерес «Каталог заговоров», сохранившихся в фольклорной традиции калмыков.

3.1.1. Во втором параграфе третьей главы исследованы проклятия - малоисследованный жанр калмыцкого фольклора, основанный на вере калмыков в магическую силу слова. По своей магической направленности они противопоставлены благопожеланиям. Проклятия (харалы) – это поэтические тексты и формулы, в основе которых заложена вера в магию слова. Целью проклятий было нанесение вреда человеку и его окружению: членам семьи, хозяйству. Отправителями ритуала произнесения проклятий у калмыков были чаще всего женщины. Современным исследователям приходится сталкиваться с тем фактом, что информанты, знающие тексты проклятий, не произ­носят их вслух, предпочитая записать их текст. Обозначение проклятия народным термином харал отмечено у всех монгольских народов. Название соотносимо с обозначением черного цвета хар. Широко распространенная у калмыков пословица «харал хар толєад» говорит о том, что проклятие рождается в голове с недобрыми мыслями, человек со све­тлыми мыслями (цаєан санаа) обладает способностями произносить благопожелания. Представления о черных мыслях ─ хар санаа известны тувинцам, это подставное имя злого духа1. О человеке, произносящем проклятия без особых причин, говорят, что он «хар келті» – «с черным языком», т. е. недоброжелательный человек. Исходя из содержания благопожеланий и проклятий, можно выделить следующие тематические группы: 1) проклятия, символика которых связана с частями человеческого тела; 2) проклятия, связанные с хозяйственной деятельностью человека; 3) проклятия, связанные с домом человека и его детьми. Проклятия являются одним из своеобразных видов поэтического творчества калмыков. Проклятиям как фольклорному жанру свойственна краткость, образность, ритмичность, насыщенность метафорами и сравнениями. В наше время мастерством произнесения проклятий владеют представители старшего поколения, немало людей верит в магию произнесенного проклятия - отрицательного пожелания. У калмыков до сегодняшнего времени бытует народная терминология в отношении исследуемого жанра. Информанты подразделяют проклятия по силе его произнесения и по степени его воздействия на человека: «догшн харал» ─ «свирепое проклятие», которое упоминается в героическом эпосе «Джангар»2. Слова проклятия отсылаются проклинаемым человеком в черную землю, в черное подземелье, в адрес отправителя. Таким образом, проклятия - один из жанров калмыцкого фольклора, основанный на вере человека в магию слова. Произнесение проклятий носит ситуативный характер и зависит от мастерства исполнителя. Определяющим в прагматике этого жанра является звучащее слово в сочетании с ритуальным действом.

В четвертой главе «Общее и особенное в обрядовой поэзии калмыков: типологические связи» проведены типологические параллели между жанрами обрядовой поэзии калмыков и фольклором тунгусо-маньчжурских народов. Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором других народов - благопожеланиями, заговорами, проклятиями. Изучены отдельные компоненты мировоззренческой системы традиционной обрядности калмыков через сравнение с фольклором других народов.

В пятой главе исследуются изобразительные средства обрядовой поэзии калмыков. Одним из путей изучения поэтики фольклора большое значение имеет выяснение особенностей его системы художественных средств, так как «без вторжения в образную стихию произведения, без глубокого анализа слова, текста, языка немыслимо говорить о ценностном подходе, на непогрешимых чашах которого только и возможно взвесить реальное содержание творения.1 Фольклорное произведение может быть рассмотрено не только как сплав определенных изобразительных средств, образов, компонентов сказительской техники, традиционных формул, но и как отражение мировоззрения создателей фольклорных произведений. Исследование языка фольклора важно и потому, что в нем вызревает искусство слова как таковое. Жанры обрядовой поэзии калмыков отличаются монологичностью исполнения. Объем произведения целиком зависит от мастерства сказителя, от степени владения им поэтическими формулами, изобразительными средствами. По своей функциональности жанры обрядовой поэзии обращены на будущее человека, рода и, в конечном счете - народа. Определенные изобразительные подробности, живописующие предметные детали событий, представая в многочисленных изустных записях в устойчивом словесном воплощении, служат в песенном (стихотворном по форме) фольклоре своего рода «кристаллами» поэтического языка, отшлифованного многовековым устным бытованием. В.М.Гацак определяет такие «сочетания выбранных слов» как этнопоэтические константы2. В свадебных и родильных благопожеланиях наиболее употребителен эпитет белый. Молодоженам и новорожденному йорелчи желают белой дороги. Человек, произносящий йорел, говорит от чистого сердца (цаган седкл) или цаган ухан (светлая мысль). Эпитет черный в большей степени присущ проклятиям: в народном представлении черный цвет – это символ несчастий, бед, смерти, горя, мрака и тьмы. Название жанра харал – «проклятие» произошло от названия черного цвета – хар. Поэтические формулы в проклятиях связаны с черным цветом: хар нўдн – черные глаза, хар єазр – черная земля, хар нульмсн – черные слезы, хар керічерная ворона, хар нўкнчерная яма, хар уснчерная вода, хар бийчерное тело, хар ґдрчерные дни, хар келн – черный язык, хар толєа – черная голова, хар санан – темные мысли. В кратком проклятии: «Пусть твои глаза выклюет черный ворон!» – со временем образ черного ворона превратился в метафорический. Проклятие, согласно метафорическим выражениям, может произнести человек с черным языком (хар келн), проклятие рождается у человека с черными мыслями (хар саната) в черной голове (хар толєа).

В песнях-плачах также распространен эпитет хар в обозначении траура: хар ґдр. черные дни, хар нульмсн – горькие слезы. В текстах с мотивом проклятий образы черного камня (хар чолун) или черного куста перекати-поле (хар хамхул) являются одними из распространенных символов. В свадебных песнях-плачах жизнь в доме мужа сравнивается с черной веревкой (хар арємљ). Черная веревка – это и символ тяжелой работы рыбаков в их песнях. Сравнение в обрядовой поэзии калмыков как один из важнейших приемов художественной речи служит созданию своеобразного поэтического стиля. В результате сравнения одного предмета с другим сравниваемый предмет получает качественную характеристику. В грамматическом плане сравнение состоит из двух частей – сравниваемой и сравнивающей, которые соединены вспомогательными словами чинен, мету, болсн, кевті (подобно, как). Сравнения, как и другие изобразительные средства, обнаруживают национальную специфику фольклорного произведения: это проявляется в сравнениях с животными, растительным миром и предметами кочевого быта. Большой пласт сравнений в поэтике жанров обрядовой поэзии свидетельствует о том, что человек постепенно познавал окружающий мир, который отразился в его поэтическом творчестве.

Гипербола – одно из языковых средств выразительности в благопожеланиях. В произведениях этого жанра часто желают долголетия – «прожить сто лет», в скотоводческих йорелах постоянным является пожелание иметь множество голов скота, которые исчисляются «десятками тысяч». В свадебной обрядности желают детей «полное одеяло». К определяющим словам в йорелах относятся слово ґндр«высокий, возвышенный», имеющее множество смысловых нагрузок (ґндр гер – высокий дом, ґндр сурєуль – высшее образование); слово ик – «большой, крупный, сильный» (ик насн – долгая жизнь, ик љирєл – огромное счастье). Словосочетание ґнр -ґсклњ – «растите и приумножайтесь» также отличается многозначностью, встречается в разных тематических группах йорелов и обозначает будущее благополучие людей, мечту жить лучше.

Изобразительные средства заговоров также имеют свою специфику. Заклинательным текстам присущи ритмичность, формульность. В формулах заговоров можно отметить такие традиционные эпитеты: буурл сахлта ґвгнседобородый старик, алтн суулє – золотое ведро, му зіњгплохие новости, сін зіњгхорошие новости, цењкр цаєан хадпрозрачная белая скала, сін юмн – нечто хорошее, му юмн – нечто плохое, тењгрин одннебесная звезда, хамр уга темінбезносый верблюд, хаврин хар салькн – весенний суховей. Таким образом, жанры обрядовой поэзии в воспроизведении исполнителя – это красочное полотно, исполняемое в рамках традиции. В качестве художественно-изобразительных средств в устной поэзии калмыков используются различные языковые средства выразительности. Каждый жанр имеет свой круг художественных приемов. Определяющим изобразительным средством в жанрах обрядовой поэзии являются эпитеты. Примеры метафор довольно редки, как и примеры сравнений. Художественно-изобразительные средства, формировавшиеся в течение долгого времени, служили строительным материалом для исполнителей этих жанров. В этой связи в данной главе представлен каталог начальных, медиальных, финальных формул благопожеланий и каталог эпитетов и сравнений.

В шестой главе данного исследования представлено «Синоптическое сопоставление разновременных вариантов благопожеланий». При анализе записей применена методика полного синоптического сопоставления, предпринятую В. М. Гацаком1. Для сравнения были взяты благопожелания разных тематических групп, сопровождающие семейные обряды, в результате исследования обнаружены, формулы, являющиеся константными, так и их художественные вариации. Устойчивыми являются формулы, определяющие позитивное будущее. Но исполнитель благопожелания в момент исполнения является импровизатором, так как только в этом случае появляется оригинальное произведение.

В заключении определены основные выводы диссертационного исследования. Обрядовая поэзия – один из архаичных видов устного творчества, отразивший веру людей в магическую силу слова и действия.

Основным признаком произведений обрядовой поэзии калмыков является единство слова и действия, их функция в обряде, проведение и исполнение которого было строго приурочено к чему-либо и было регламентировано - в определенные дни года или по соответствующему поводу. Обрядовая поэзия калмыков представляет собой сложный и многогранный комплекс, неразрывно связанный со всей народной культурой. Произведения обрядовой поэзии выполняли важные функции во всех сферах человеческой жизни: в культовых, семейно-бытовых, календарных ритуалах, способствуя формированию и реализации самого обряда, они создавали словесную схему ситуации.

В последние годы усилился интерес к изучению всех фактов, которые имеют отношение к народной культуре, в частности к фольклору. Без детального изучения и воспроизведения всех жанров калмыцкого фольклора невозможно представить в полной мере систему устного народного творчества монгольских народов. Между тем фольклорная традиция калмыков, система жанров калмыцкого фольклора, в том числе жанры обрядовой поэзии, не изучены в полной мере.

Данная работа является результатом анализа жанров калмыцкой обрядовой поэзии, изучения их роли в обрядах и ритуалах – календарных, семейных, производственных. Поэтические тексты рассмотрены в контексте комплекса сопутствующих элементов обряда и обрядовых действий.

Обрядовая поэзия калмыков - это в основном воссозданная жанровая система, ибо фольклорную традицию калмыков, как и вообще культурную традицию этого народа, можно охарактеризовать как прерванную в результате запрета на калмыцкий язык и исполнение народных обрядов в годы ссылки. Усилиями многих знатоков калмыцкого фольклора и ученых, начиная с 1957 года, была воссоздана в целом жанровая система калмыцкого фольклора, проведены записи фольклорных текстов.

Тексты обрядовой поэзии калмыков, являясь в основном традиционными, впитывают новые веяния времени. Так, с возрождением в Калмыкии традиционной религии – буддизма – в йорелах-благопожеланиях, в их финальных формулах появились имена божеств. В обрядовой поэзии отражены духовные ценности народа, нормы поведения в семье и обществе. В центре обрядовой поэзии стоит человек, он является творцом обряда и исполнителем обрядовой поэзии, наделявшимся в обществе высоким статусом как обладатель искусства магического слова. Полнота и завершенность – главные требования, предъявляемые к исполнению обряда, определяются в народной терминологии словосочетанием керг кўціх – «завершить дело». Совершение целостного обряда с исполнением поэтических текстов должно было способствовать тому, чтобы такое чувство, как «радость жизни» – «жирєлин байр», человек ощущал на протяжении всей жизни. Одним из главных мотивов в обрядовой поэзии калмыков является обеспечение счастье-кишиг человеку и его роду. Человек как действующее лицо обряда должен в итоге обрести счастье – хґв-кишиг. Поэтические произведения, сопровождающие семейные обряды, моделируют будущую благополучную жизнь человека. Изучение исполнительского аспекта обрядовой поэзии позволило выявить ряд сакральных лиц калмыцкого общества: кґгшэ – пожилой человек, предводитель обряда, эк – повитуха, тарничи – заклинатель, йорелчи – исполнитель йорелов, отчи – костоправ, бґ – шаман, удаган – шаманка, дууч – певец. Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором кочевых народов.

Обрядовая поэзия сохранила многие древние представления калмыков. В народе до нынешнего времени сохранилась вера в магическую силу слова. Во время записи проклятий, заклинаний, культовых и обрядовых песен, погребальных причитаний возникали трудности, обусловленные тем, что этим фольклорным образцам характерна прикрепленность к обрядовой ситуации. В обрядовой поэзии обнаружены некоторые утраченные элементы самого обряда.

Анализ произведений обрядовой поэзии показал, что фольклористический подход является недостаточным для изучения этой многожанровой системы, поэтому он был дополнен этнографическим и этнолингвистическим методами, которые привели к положительным результатам. В процессе исследования мы убедились в том, что междисциплинарный подход позволяет решить поставленную нами задачу – как можно полнее представить обрядовую поэзию во всех ее жанрах. Исходя из того, что большинство текстов записаны от современных исполнителей, был сделан вывод, что произведения обрядовой поэзии активно бытуют в праздничной и бытовой культуре и в целом прикреплены к обряду, что способствовало их сохранности и традиционности. Поэтика жанров обрядовой поэзии также неразрывно связана с народной культурой.

В работе подвергнуты научному анализу жанры обрядовой поэзии калмыков – песни, благопожелания, проклятия, заговоры, прозвищный фольклор. Исследование определило, что в многожанровой обрядовой поэзии калмыков наиболее полно представлены благопожелания и песни (свадебные, поминальные, колыбельные, календарные). Календарная поэзия представлена в основном благопожеланиями, песенный жанр мало развит. Погребально – поминальная поэзия представлена обрядовыми плачами по покойнику и благопожеланиями, функция которых состоит в передаче человеческих эмоций посредством поэтических формул. Магическая поэзия (заговоры и проклятия) являются восстановленными, впервые изучены в полной мере в данной работе.

В результате анализа художественно-поэтических средств различных жанров обрядового фольклора установлено, что наиболее полно из изобразительных средств представлен эпитет, затем сравнение и гипербола. Поэтическим жанрам обрядовой поэзии присуща формульность.

Перспективы данного исследования заключаются в дальнейшем изучении функционирования обрядовой поэзии калмыков, а также дальнейшем сборе текстов для их сравнительного и сопоставительного изучения. Проделанная работа по изучению обрядовой поэзии призвана способствовать лучшему пониманию духовного богатства народа, составной частью которого является обрядовая поэзия.

В «Приложении» к диссертационному исследованию даны «Каталоги текстов обрядовой поэзии калмыков», словарь народной терминологии.
1   2   3   4

Похожие:

Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г iconАвтореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 3 августа 2009 г
Работа выполнена на кафедре чеченского языка Чеченского государственного университета
Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г iconАвтореферат диссертации для размещения на сайте вак направлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 29. 01. 2010 г
Работа выполнена на кафедре русской литературы Северо-Осетинского государственного университета Министерства образования и науки...
Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г iconОпис ь документов, имеющихся в аттестационном деле
Дата отправки документов в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки июня 2010 г
Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г iconО приеме граждан с документами об образовании иностранных государств в российские образовательные учреждения
В связи с многочисленными обращениями, поступающими в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки, о приеме на обучение...
Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г iconОтчет об итогах работы с обращениями граждан в Роскомнадзоре в 4-м квартале 2010 года
В 4-м квартале в Федеральную службу по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций и ее территориальные...
Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г iconОмики, управления и права (г. Казань) Лицензия Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки Серия aаа №001329 от 16. 05. 2011 г
Лицензия Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки Серия aаа №001329 от 16. 05. 2011 г
Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г iconОмики, управления и права (г. Казань) Лицензия Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки Серия aаа №001329 от 16. 05. 2011 г
Лицензия Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки Серия aаа №001329 от 16. 05. 2011 г
Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г icon«утверждаю» Руководитель Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки «согласовано»
«утверждаю» Руководитель Федеральной службы по надзору в сфере образования и науки
Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г iconФорма 4 – для соискателей ученой степени доктора наук Текст объявления о защите диссертации для размещения на сайте вак

Автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г iconФедеральная служба по надзору в сфере образования и науки

Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org