Буддизма в китае



страница4/22
Дата18.08.2013
Размер3.58 Mb.
ТипДокументы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

Становление буддизма в Китае (IV-IX вв.).


Периоды Восточной Цзинь и Южных и Северных династий, приходящиеся на IV-VI вв., явились временем наиболее интенсивного развития и становления буддизма в Китае. Именно в это время буддизм превратился в «существенный и необходимый фактор культурной, общественной и политической жизни этой страны».1 Так, за 104 года правления династии Восточная Цзинь в Китае уже было 1768 монастырей, в которых проживало 24 тысячи монахов и монахинь, работало 27 переводчиков, переведших 263 текста.2 По сравнению с предыдущими цифрами, видно, что все показатели значительно увеличились.

В это время Китай практически был разделен на две части – «варварский» север и «китайский» юг, границей между которыми была река Янцзы. На севере Китая хозяйничали княжеские династии северных кочевых народов, между которыми шли непрерывные междоусобные войны, и которые постепенно, перенимая китайскую культуру, ассимилировались среди китайцев. Тем не менее, первоначально являясь чуждым элементом, кочевая правящая верхушка нуждалась в политической и идеологической поддержке своего правления, которую она получила в лице буддизма, призывавшего к политическому смирению и идеологической терпимости. Неудивительно, что политическая элита северного Китая всеми силами содействовала распространению буддизма среди населения. Северные правители соперничали между собой не только на поле брани, но и по числу призванных миссионеров и количеству построенных монастырей.

В свою очередь, имея определенное влияние на элиту, буддийские миссионеры по мере возможности старались смягчить их дикие нравы и через идеологическое воздействие на них облегчить жизнь простого народа. Видя в буддийских миссионерах своих защитников, простой народ также более активно обращался к буддизму.

К этому времени количество переведенной буддийской литературы достигло такого показателя, когда на первый план вышла проблема качества перевода. Использование даосской и традиционной китайской философской терминологии для перевода и объяснения буддийских понятий, получившее название гэ-и (格义), уже исчерпало себя.1 По словам Л.Е. Янгутова, «практика использования терминов традиционной китайской философии зачастую приводила к тому, что одно и то же буддийское понятие передавалось различными даосскими понятиями, а одно и то же даосское понятие могло обозначать несколько различных терминов буддизма».2 Естественно, что это весьма негативно сказывалось на адекватном понимании буддийского учения, воспринимавшимся на первых порах через китайскую традицию как одного из течений даосизма. В результате, неудовлетворенность существующими переводами заставляла китайских буддистов искать новые средства и формы перевода.
Характерным явлением в истории распространения буддизма в Китае стала практика повторных переводов буддийских текстов, причем некоторые тексты переводились многократно.

Существенную роль в реформировании методологии перевода и улучшении качества китайских буддийских текстов сыграла деятельность выдающегося китайского буддиста Даоаня (道安, 312-385 гг.). Родившись в семье ученого-книжника, он рано потерял родителей и воспитывался родственником. Уже в юности освоил конфуцианское Пятикнижие (И-цзин, 易经, Ши-цзин, 诗经, Шу-цзин, 书经, Ли-цзин, 礼记, Чуньцю, 春秋) и перешел к изучению буддийских текстов. Под руководством учителя Буддачинги (Фотудэн, 佛图澄, ум. 348 г.) Даоань сам стал известным буддийским учителем, имевшим несколько тысяч последователей.1 Его деятельность проходила в северном Китае, последние годы жизни (379-385 гг.) - в Чан-ане, где он организовал и возглавил группу переводчиков и комментаторов буддийских текстов. Проведя огромную исследовательскую работу, сравнивая и анализируя различные переводы, Даоань отбирал наиболее удачные способы передачи буддийских понятий и концепций на китайский язык. Даоань составил первый каталог буддийской литературы на китайском языке (Цзунли чжунцзин мулу, 综理众经目录), который не сохранился до настоящего времени, но который сыграл огромную роль в продвижении и упорядочении буддийских переводов, заложив дальнейшую традицию составления подобных каталогов с анализом приводимых текстов. В своем предисловии к «Праджне-парамите сутре» он резюмировал все проблемные моменты переводческой деятельности, сформулировав так называемые пять отклонений от оригинала (ушибэнь, 五失本) и три трудности (саньбу-и, 三不易) перевода.2 В дальнейшем эти положения стали руководящими принципами для переводчиков буддийской литературы.

Помимо нормирования принципов перевода, Даоань ввел единый фамильный знак для всех китайских буддийских монахов. Если до него принявшие постриг монахи брали фамилию своего учителя, то, начиная с Дао-аня, фамилией монахов стала первая морфема от транскрипции имени Шакьямуни (Шицзямоуни, 释迦牟尼) Ши (释).3 Таким образом, полное имя Даоаня звучит как Ши Даоань (释道安). Впоследствии этот фамильный знак зачастую опускался, хотя и подразумевался.

С именем Даоаня также связано распространение религиозного культа будущего Будды Майтреи (Милэфо, 弥勒佛) и создание собственной буддийской школы «Изначального отсутствия» (бэньуцзя, 本无家). Начиная с этого времени, когда буддизм в Китае уже получил достаточное распространение и развитие, и многие буддийские концепции среди разных учителей имели неоднозначную трактовку, в Китае появляются различные буддийские школы и направления. В частности, конец IV в. характеризуется наличием «Шести школ и семи направлений» (люцзя цицзун, 六家七宗), расходившиеся в понимании и трактовке понятия пустоты (кун, 空).1

Методологическими основами перевода буддийских текстов, заложенных Даоанем, в полной мере воспользовался его младший современник, выдающийся буддийский деятель и переводчик Кумараджива (Цзюмолошэнь, 鸠摩罗什, 343-413 гг.). Уроженец Индии Кумараджива с детских лет вместе с матерью ушел в буддийский монастырь, где хорошо освоил буддийскую литературу, сначала Хинаяны, а затем и Махаяны. В дальнейшем он через Среднюю Азию в качестве почетного пленника попал в Китай, где и прославился как выдающийся буддийский переводчик, под началом которого был целый цех переводчиков и писцов. В своих переводах Кумараджива использовал все то лучшее, что накопилось к этому времени в китайской буддологической традиции. Начиная с его переводов, в китайских буддийских текстах системно и комплексно применяются собственно буддийские понятия и категории в их китайской транскрипции. Недаром в истории распространения буддизма в Китае деятельность Кумарадживы считается переломной вехой, когда буддизм переходит на новый этап своего развития, на котором происходит становление и усиление собственно китайских тенденций формирования китайского буддизма и начало постепенного ослабления внешнего влияния.

В «Заново составленной Трипитаки, изданной в годы Тайсё» в настоящее время насчитывается 55 сочинений, под которыми указан переводчик Кумараджива, некоторые из этих текстов имеют большой объем. Среди переведенных текстов много известных и популярных до настоящего времени сутр, представляющих собой текстологический фундамент китайского буддизма, например, «Маха-праджняпарамита сутра» в 27 цзюаней (Дапинь божэ цзин, 大品般若经), «Алмазная сутра» в 1 цзюань (Цзиньган божэ боломи цзин, 金刚般若波罗蜜经), «Лотосовая сутра» в 7 цзюаней (Мяофа ляньхуа цзин, 妙法莲华经), «Дашабхумика сутра» в 4 цзюаня (Шичжу цзин, 十住经), «Амитабха сутра» в 1 цзюань (Фошо амито цзин, 佛说阿弥陀经), «Вималакирти сутра» в 3 цзюаня (Вэймоцзе сошо цзин, 维摩诘所说经), «Сурангама сутра» в 2 цзюаня (Фошо шоулэн-янь саньмэй цзин, 佛说首楞严三昧经) и другие.

Особое положение в его переводах занимают произведения основоположника Махаяны Нагарджуны (Луншу, 龙树), среди которых выделяются «Мадхьямака-шастра» в 4 цзюаня (Чжун лунь, 中论), «Шастра двенадцати врат» в 1 цзюань (Шиэрмэнь лунь, 十二门论), «Маха-праджня-парамита-шастра» в 100 цзюаней (Дачжиду лунь, 大智度论). Также он перевел текст Арьядевы (Шэнтипо, 圣提婆) «Шата-шастру» в 2 цзюаня (бай лунь, 百论) и другие основополагающие шастры Махаяны. Если до Кумарадживы в Китае в основном переводились буддийские сутры, то именно с него начинают в большом количестве переводить буддийские шастры, что отражает общую тенденцию усиления внимания к теоретическим нюансам буддийского учения. Помимо этого, Кумараджива перевел жизнеописания Ашвагхоши (Мамин пуса чжуань, 马鸣菩萨传), Нагарджуны (Луншу пуса чжуань, 龙树菩萨传) и Арьядевы (Типо пуса чжуань, 提婆菩萨传).

У Кумарадживы было три тысячи учеников,1 наиболее известные из которых Сэнчжао (僧肇), Сэнжуй (僧睿), Даожун (道融) и Таньин (昙影). Эти ученики не только помогали в переводческой деятельности, но и занимались переосмыслением и развитием буддийской теории, что и характеризует новый этап развития китайского буддизма.

Наиболее преуспел в этом Сэнчжао (384-414 гг.). Он не только составил комментарии к переводам Кумарадживы «Маха-праджня-парамита сутры» (другое название «Панчавимшати-сахасрика праджня-парамита сутра», Дапинь божэ цзин, 大品般若经), «Вималакирти сутры» и «Шата-шастры», но и написал собственные сочинения «Праджня не имеет знания» (Божэ учжи лунь, 般若无知论), «О неистинности пустоты» (бучжэнькун лунь, 不真空论), «О неизменности вещей» (Убуцянь лунь, 物不迁论), «О безымянности Нирваны» (Непань умин лунь, 涅槃无名论), а также «Изначальный смысл учения» (Цзунбэнь-и, 宗本义), которые вошли в «Сочинения Сэнчжао» (Чжао лунь, 肇论). В этих сочинениях Сэнчжао провел анализ махаянской категории пустоты через такие китайские понятия, как изначальное отсутствие (бэнь-у, 本无), истинный образ (шисян, 实相), природа дхармы (фасин, 法性), пустота природы (синкун, 性空). Характеризуя эту категорию, Сэнчжао выдвинул тезис «не наличие и не отсутствие» (фэйю фэйу, 非有非无), показывающий, что пустота это не отсутствие, и в то же время не наличие чего-либо.1 В дальнейшем это положение оказало огромное влияние на теоретическое развитие китайского буддизма.

В своих произведениях Сэнчжао не только широко использовал даосские понятие и категории, но и открыто копировал форму изложения даосских трактатов. Так, его произведение «Трактат о сокровищах Трипитаки» (Баоцзан лунь, 宝藏论) начинается следующими словами: «Пустота, которая может быть обозначена как пустота, не есть истинная пустота. Форма, которая оформлена, не есть истинная форма. Истинная форма бесформенна. Истинная пустота безымянна. Безымянное - это отец имени. Отсутствие формы – это мать формы. Они являются истоком всех вещей и родоначальниками Неба и Земли».2 Что почти полностью копирует начальные слова знаменитого даосского трактата «Дао Дэ Цзин»: «Дао, которое может быть обозначено как Дао, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное - это начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей».3 Такие явления в истории китайского буддизма характеризуют не только то воздействие, которое оказывал даосизм на понятийный аппарат буддизма, но и в целом ракурс восприятия буддийского учения в Китае как доктринальную ветвь даосского учения.

В это же время на юге Китая проходила деятельность другого известного китайского буддиста, ученика Даоаня Хуэйюаня (慧远, 334-416 гг.). Являясь крупнейшим буддийским проповедником того времени, Хуэйюань собрал вокруг себя большую общину последователей в горах Лушань (庐山), где был основан монастырь. Основная его заслуга заключается в том, что он приблизил и адаптировал религиозную практику буддизма к запросам простых китайцев, сыграв огромную роль в деле популяризации буддизма в низовой среде.1 В частности, с его участием в 402 г. был проведен культ Будды Амитабхи, что в дальнейшем явилось одной из идейных основ создания китайской буддийской школы «Чистой Земли», наиболее популярной школы религиозного буддизма среди простого народа.

Также Хуэйюань принял участие в обсуждении проблемы должен ли монах оказывать полные почести (кланяться на коленях) императору. Эта полемика вспыхнула еще в 340 г., и тогда правительство решило не принуждать буддийских монахов становиться на колени перед императором,2 но данный вопрос по инициативе императорской власти периодически поднимался перед китайской сангхой. На этот раз Хуэйюаню также удалось убедить власть в особом статусе буддийском монахов.3 По этому поводу Хуэйюань написал особый трактат «Монах не поклоняется государю» (Шамэнь буцзинванчжэ лунь, 沙门不敬王者论),4 пятая глава которого называлась «О неуничтожимости души» (Синцзинь шэньбуме, 形尽神不灭, дословно – Тело конечно, душа не уничтожима).

Проблема неуничтожимости души также являлась основополагающей проблемой, сконцентрировавшей на себе культурно-теоретические противоречия традиционно китайского и буддийского мировоззрений. Несмотря на то, что в философско-теоретическом плане буддизм изначально провозглашал принцип «не-я» (уво, 无我, отсутствие какой-либо неизменной сущности, лежащей в основе личности), в простонародной форме буддизма сложилось представление о душе (шэнь, 神), переходящей от одного рождения к другому в круговороте сансары. На это положение, которое защищали буддисты, и было направлено острие критики китайских традиционистов. В тесной связи с концепцией души разрабатывалась концепция трех миров сансары (прошлого, настоящего и будущего), а также концепция воздаяния и кармы. По этому поводу Хуэйюань написал трактаты «О воздаянии в трех мирах» (Саньбао лунь, 三报论) и «О прояснении воздаяния» (Мин бао-ин лунь, 明报应论).1

Таким образом, основные теоретические разработки Хуэйюаня не выходили за рамки двух фундаментальных вопросов. Во-первых, это унификация буддийских и традиционно китайских социально-политических концепций, во-вторых, обоснование основополагающей для простонародного понимания кармы и воздаяния концепции души.2

Огромный вклад в развитие теоретической мысли китайского буддизма внес младший современник Хуэйюаня Даошэн (竺道生, 355-434 гг.). Его учителями были Чжу Фатай (竺法汰), от которого он взял свою фамилию, Хуэйюань и Кумараджива. Переосмысливая и развивая буддийское учение, Даошэн внес в него существенный элемент традиционного китайского менталитета, а именно, рациональный прагматизм и акцент на эту жизнь. В частности, он защищал положение, что в каждом живом существе, независимо от его степени омрачения и заблуждения, имеется природа Будды (фосин, 佛性). Даже самый закоренелый грешник (ичаньти, 一阐提, санскрит - иччхантика) содержит в себе эту природу и в потенции может стать Буддой. Данное положение Даошэн выдвинул после анализа текста «Нирваны сутры» (Непань цзин, 涅槃经), где первоначально было сказано, что все, кроме иччхантики, обладают природой Будды. Старейшины сангхи решили, что Даошэн выступает против смысла сутры, и выгнали его из сангхи, но после появления нового текста «Нирваны сутры», где прямо постулировалось положение о том, что и иччхантики также обладают природой Будды, его реабилитировали и вернули в сангху.1

Исходя из положения о наличии природы Будды в каждом живом существе, Даошэн выдвинул новое положение, отсутствующее в четком изложении в индийском буддизме и отражавшее именно китайский подход к жизни, о том, что каждый человек уже в этой жизни может достичь полного просветления и стать Буддой.2 Данное положение, получившее название концепция мгновенного просветления (дунь-у, 顿悟), позже оказало огромное влияние на формирование собственно китайской формы буддизма в лице буддийской школы Чань, где оно заняло центральную позицию.

Наряду с теоретическим переосмыслением и развитием буддизма в Китае активно продолжалась и переводческая деятельность, которая требовала новые буддийские тексты. К этому времени усилился поток китайцев, путешествующих на Запад и в Индию за буддийскими источниками. Так, один из самых известных буддийских путешественников Фасянь (法显, ? – ок. 422 г.) за 15 лет с 399 по 413 гг. через Среднюю Азию совершил паломничество в Индию и вернулся в Китай через Юго-Восточную Азию. Помимо множества буддийских текстов, привезенных из этого паломничества, Фасянь написал
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

Похожие:

Буддизма в китае iconШколы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна
Хинаяне (Тхераваде) и Махаяне. Поэтому ранний период истории буддизма в Индии часто называют «сектантским периодом»
Буддизма в китае iconФотовыставка 100 крупных археологических находок в Китае в 20-ом веке
Китае в 20-ом веке, подобранные Археологическим институтом при Академии общественных наук Китая представляют собой крупнейшие археологические...
Буддизма в китае iconБуддийская традиция Тибета
Фактически все отличия тибетского буддизма от индийского буддизма эпохи Палов существуют только на уровне народной и бытовой религиозности,...
Буддизма в китае iconПредпосылки возникновения буддизма
Надо сказать, что этот вопрос вполне правомерен и с точки зрения самого буддизма: ведь буддизм провозглашает принцип всеобщей причинной...
Буддизма в китае icon1: 291. 1 А. М. Донец, С. П. Нестеркин
Анализ источников позволил выявить шесть основных трактовок личности, развиваемых в различных направлениях буддизма. В статье показано,...
Буддизма в китае iconПсихологические аспекты буддизма
Поэтому одними из первоочередных задач данного этапа историко-психологического изучения буддизма являются введение в научный оборот...
Буддизма в китае iconКурс лекций Евгений Алексеевич Торчинов
Философском факультете спбГУ. В лекциях рассматриваются проблемы происхождения, формирования и развития буддизма, школы и направления...
Буддизма в китае iconСборнике «Атеистиче­ские чтения»
Ений с V века до рождества Христова вплоть до нашего времени: от эпохи Ге­раклита, Пифагора, Зенона до того момента, когда доктор...
Буддизма в китае iconОсновные источники и исследования по истории тибетского буддизма в пекине
Памятники тибетской буддийской историографии и их изучение 21 § Краткий обзор изучения истории тибетского буддизма в Пекине 30
Буддизма в китае iconТит Нат Хан – Ключи Дзен
Книги известного вьетнамского дзэн-мастера Тит Нат Хана посвященная работе над собой и комментариям к сутрам южного буддизма и дзэн-буддизма,...
Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org