"Идентификация" человеком себя выражение Э. Эриксона



Скачать 322.66 Kb.
страница1/2
Дата04.11.2012
Размер322.66 Kb.
ТипДокументы
  1   2
Карначук Н.В. Европейская средневековая народная культура: образ "чужака-врага" в историческом сознании // Историческое сознание и историческое познание, Томск, 2000, С.151-173.

Глава IV

Европейская средневековая народная культура: образ «чужака - врага» в историческом сознании


Рассматривая проблему исторического сознания, мы неизбежно сталкиваемся с полифоничностью этого понятия. Существуют и сосуществуют различные его уровни: индивидуальное и коллективное, отрефлектированное и принимаемое без рассуждений, локальное и всемирное.

Говоря здесь о культуре (этот термин также многолик) я имею в виду широкое определение этого слова. Например, М. Маллет считает, что культуру можно определить как "образ работы, отдыха, семейной жизни, искусства, религии, политики и знаний - практически всего, что делает человеческую жизнь человеческой"1.

Но существует и другое определение, не противоречащее первому, но подчеркивающее роль культуры в самоопределении человека. Н.М. Бахтин писал о культуре как о том, "…что является для человека необходимым условием самоутверждения, что обеспечивает ему независимость по отношению к миру…"2. Речь здесь идет о независимости по отношению к окружающему миру, реализуется же она не только в индивидуализации человека, но и в восприятии себя как члена определенного человеческого сообщества.

"Идентификация" человеком себя (выражение Э.Эриксона3) как члена какой-либо общности включает многочисленные и разноплановые аспекты. Среди них существенным является осмысление прошлого в контексте принадлежности мыслящего к определенной группе, к общности с особыми традициями, ценностями, целями и обычаями, отличающими ее от всех прочих. Критериями отделения "своих" от "чужих" могут оказаться различные факторы: социальные, этнические, религиозные, родственные - или, возможно, целый комплекс подобных факторов. Под неизбежным влиянием представлений, присущих всем членам такого рода общности, прошлое предстает как история формирования “своего” мира в противоборстве с “чужими”, в мире, неизбежно разделенном на два лагеря.

Оппозиция "свой" - "чужой" может приобретать, в зависимости от ряда факторов, разную эмоциональную насыщенность - от терпимых, добрососедских отношений до агрессии и стремления любыми средствами уничтожить чужаков. Проблема исследования механизмов, порой разделяющих единое общество на ряд враждующих группировок, актуальна и по сей день. И в плане ее разрешения было бы небесполезно обратиться к ментальной истории позднего европейского Средневековья.

Внутренняя разделенность любой культуры (осознанная или бессознательная) на различные группы и уровни, ее «саморазорванность», по выражению В.С. Библера, является одной из интереснейших тем, затронутых современными исследователями4.
И среди прочих европейское средневековье - одна из эпох, подвергнутых наиболее тщательному анализу. Подобное предпочтение создалось в силу ряда обстоятельств.

Для обществ с традиционалистской культурой, стремящихся даже нововведения представлять как возврат к священным обычаям старины и заветам предков, особенно свойственно стремление четко проводить границу между некими сообществами: “мы” и “они”. Эпоха европейского средневековья представляет превосходный материал для исследований взаимодействия и взаимовосприятия двух обширных социокультурных группировок: «ученой», «элитарной» культуры и простонародных, «низовых» представлений и верований.

В свою очередь, внутри средневековой истории и истории раннего нового времени особый интерес представляет переломная эпоха во взаимоотношениях этих культурных пластов - XV - XVII вв. Специфика названного периода заключена в резком, все усиливающемся противоборстве культур, составлявших европейскую цивилизацию. Противоборство и давление “верхов” на культуру простецов сменило длительный период, в течение которого, несмотря на ощущение собственных различий, две упомянутые общности оставляли место для компромисса и обоюдных заимствований.

Кроме того, культура европейского средневековья представляется особенно интересным объектом изучения в силу двоякой своей природы: с одной стороны, это общество, безусловно, обладало многими чертами общества аграрного, патриархального, традиционного, не чуждого восприятия времени как повторяющегося круга, прежде всего годичного цикла, задающего ритм сельскохозяйственных работ. С другой стороны, христианские представления об истории как о разомкнутом процессе, о том, что «история была прежде всего историей спасения человечества, рассматривалась, как начатое и руководимое богом продвижение от греха к спасению», также играли важную роль в мировосприятии людей5. Рост городов и развитие ремесла и торговли, отрыв части населения от крестьянской жизни тоже оказали свое влияние на восприятие истории и своего места в ней.

Таким образом, эпоха позднего средневековья предстает сложной смесью разнообразных субкультурных групп, более или менее осознававших собственную инаковость, отличие от других. Выделение двух главных культурных пластов далеко не полно описывает это разнообразие.

Более того, разграничение на «низовую» и «высокую» культуры, принятое в современной науке, на практике обнаруживает нечеткость своих рамок. К примеру, что определяет принадлежность человека к огромной армии простецов - отсутствие образования? Если да, то в какой степени: полная неграмотность землепашца или плохо усвоенные обрывки образования, полуграмотность священника из глухого прихода? Или же это бедность, незнатность, отдаление от власти, отсутствие понимания хитросплетений большой политики? А возможно, линия разрыва пролегает между обитателями отдаленной деревни и жителями шумного города на перекрестке торговых путей, между развитыми долинами и отсталыми горными областями?

Вероятно, в любом из этих предположений содержится доля истины. Для большинства авторов основным фактором разделения является отсутствие образования - не только неумение читать и писать, но и непонимание рафинированных систем веры, управления, судоговорения, присущих "элите". Просто грамотность (в ее минимальном объеме - умении поставить свою подпись) - единственное доступное статистической обработке данное: оно часто встречается, зафиксировано во многих источниках, дает довольно широкую выборку, охватывая большое количество людей.

Исследователи, пользуясь в своих работах полученным таким образом процентом грамотности среди населения: горожан и крестьян, мужчин и женщин, - постоянно оговаривают, что это еще не тот процент людей, которые воспринимают и разделяют культуру элиты. Ведь корявая подпись еще не означает умения читать толстые книги или вникать в тонкости вероучения. (И следует, кроме того, принять во внимание, что данные статистики далеко не всеобъемлющи. Как правило, статистические подсчеты возможны лишь применительно к городам, а хронологически - лишь применительно к позднему Средневековью и раннему Новому времени.)

Иногда в определении среднего количества людей, сопричастных "культуре высоколобых", принимают во внимание высокую цену книг в ту эпоху и исходят из экономических факторов, вычисляя количество лиц, которым они были доступны. Но и эти данные весьма приблизительны - учитывая ориентацию средневековой культуры на восприятие прежде всего устного слова.

Кроме того, простонародная культура не мыслилась ее носителями как единая общность, противостоящая «элите». Например, М. Мaллет перечисляет крестьян, низы города, бродяг и нищих и "криминальный класс", к которому последние примыкают, полагая, что все они считали себя обособленными группами6. Б. Рей в своей статье утверждает, что носителями народной культуры являлись и низшие и средние слои - применительно к Англии XVI в. это йомены, разнокалиберные торговцы, землепашцы, ремесленники, работники, батраки, пауперы7. Однако члены каждого из перечисленных слоев отождествляли себя прежде всего именно со своей группой.

А такой известный исследователь народной культуры, как П. Берк, считает необходимой гораздо более детальную стратификацию. Поскольку культура вырастает из всего образа жизни, а образ жизни разных социальных групп и даже внутри них значительно различался, утверждает он, следовательно, столь же разнообразными будут и культурные модификации. Таким образом, внутри основных двух культурных традиций, какими были пласт народной и пласт элитарной культуры, будут наблюдаться различные субкультуры, причем разные по мощности и широте обхвата. Так, внутри культуры простецов, безусловно, отличными друг от друга представляются городская и крестьянская субкультуры.

Но и эти две делятся, в свою очередь, на несколько более мелких. Крестьяне средневековой Европы жили неодинаково. Одни проживали в деревнях (как в Англии), другие - в городах (как в южной Италии), третьи - на обособленных хуторах (как в Норвегии). Одни были фрименами, другие - сервами, уж не говоря о различной степени зажиточности. Разделяли крестьянство и узкорегиональные причины: одни жили в горах, другие - на равнинах, одни были землепашцами, другие - скотоводами, пастухами. Существовала и особая группа - деревенские ремесленники (кузнецы, сапожники, пряхи, дровосеки, углежоги и т.п.).

В городах, безусловно, существовали разные цеха, а внутри цехов - мастера и подмастерья, крупное и мелкое купечество, но тем не менее население города было более гомогенным в культурном плане, чем в деревне. Горожан объединяли и общие празднества, и большая грамотность, поэтому, по мнению Берка, их не стоит подразделять на субкультуры.

Существовали и весьма интернациональные субкультуры, отличные и от городской, и от деревенской, - они принадлежали солдатам, морякам, нищим, ворам.

Религиозные различия также сказались на создаваемой исследователем картине. Женская субкультура, в свою очередь, отличалась от мужской, но ее границы очень непросто выявить. Женщины не могли состоять в гильдиях, таверны тоже были не для них. Женщины были менее образованы. У них были свои песни, преимущественно любовно-лирического характера, и в целом этой субкультуре была в большей степени свойственна консервативность.

Отличия женской субкультуры от мужской подтверждают и работы других исследователей. Натали Земон Дэвис в своей книге "Вымыслы в архивах. Истории в прошениях о помиловании и их рассказчики во Франции XVI в." приходит к подобному выводу. Изучив большое количество прошений о помиловании, связанных в основном с делами об убийствах, она показала, что мотивировка действий, особенности изложения, эмоциональная окраска документа во многом зависят от пола просителя8.

Питер Берк отмечает также, что региональные различия были, пожалуй, наиболее заметны. Каждая местность, каждый город чем-то отличались от других. Берк ссылается здесь на Карла фон Сюдова, выделившего границы, разделяющие человеческие сообщества: 1) барьер языковой; 2) барьер политический; 3) барьер в отношениях между жителями каждой деревни и чужаками, пришлыми людьми; 4) разноверие.

Однако, добавляет П. Берк, многие культурные матрицы перешагивали через эти барьеры, составляя из различных мини-культурных групп общее поле народной культуры9.

Итак, мы видим, что субкультуры П. Берк подразделяет, используя и географические, и социальные, и экономические факторы. Однако основными для характеристики той или иной субкультуры являются, с его точки зрения, именно проявления культуры как духовной жизни и художественного творчества: "свои", принадлежащие только данной группе наиболее почитаемые святые, песни, танцы, представления, праздники, легенды10.

Классифицируя различные субкультурные группы, исследователь не использует при этом такой фактор, как отрефлектированное и, возможно, враждебное противопоставление себя другим. Нечто подобное таким отношениям выявляется, когда речь заходит о сообществах бродяг, воров и нищих. Они создавали поле своеобразной контркультуры, поскольку не только являлись обособленными от общества группами, но и нарочито отрицали общеустановленные порядки. И все же, отвергая "добропорядочное" общество и будучи отвергнуты им, эти субкультуры не стали предметом сфокусированного страха и агрессии со стороны большинства.

Развивая же классификацию, выдвинутую Берком, вероятно, возможно провести еще одну линию, разграничивающую разные субкультуры, - возрастную. Например, молодые мужчины, имевшие своего рода сообщества, игравшие главную роль и в устройстве праздничных шествий, и в организации шаривари под окнами неравной брачной четы, а зачастую и в бунтах11. Безусловно, подобная группа обладала своим особенным набором песен, обрядов, представлений.

Внутренние разграничения «элитарной» культуры обращали на себя значительно меньше внимания. Вероятно, в этой сфере подобный вопрос не кажется столь значимым - там исследователи, как правило, имеют дело с людьми, о которых источники дают более подробную информацию. Имея возможность изучать отдельную личность, нет необходимости выводить черты ее мировоззрения из представлений, характерных для социокультурной группы, к которой она принадлежала.

Степень осознанности разделения общества на различные группы для современников и подспудные отношения, существовавшие между ними, представляют собой даже не один, а целый ряд сложных вопросов.

Разумеется, необходимо заметить, что тема рассматривается в достаточно упрощенном виде: человек всегда фактически являлся членом не одной-единственной общности, а большего их количества. Графически это можно было бы представить как ряд полностью или частично вписанных друг в друга кругов. Прежде всего, каждый средневековый европеец ощущал себя защитником и обитателем града Божьего, противостоящего миру неверных и язычников. Затем сказывалась приверженность месту, где он родился и жил, корпорации и сословию, к которым он принадлежал, роду его занятий, церкви или приходу, к пастве которых он относился. Противопоставление “элита - простецы”, столь значимое для историков нашего времени, далеко не всегда ставилось современниками на одно из ведущих мест.

И, однако, не превращаясь в лозунг и не выходя на первый план, это различие все же существовало и подспудно влияло на умы. Мы можем наблюдать достаточно ясно выражавшееся самосознание своей обособленности у образованной, «рафинированной» элиты средневековья, когда встречаемся с горькими сетованиями священников и епископов, ощущавших себя порою совершенно одинокими и затерянными в толще еле прикрытого христианскими одеждами язычества, или читаем презрительные выпады против «мужичья» в куртуазной поэзии12. И нечто подобное звучит в речи «низов», например, когда свидетель на суде по делу об околдовании вскользь замечает, что он «не из тех, кто может читать»13.

Негативное восприятие иной культурной традиции, подчеркнутая инаковость по отношению к ней достаточно четко прослеживаются многими отечественными и зарубежными исследователями нашего времени. C наибольшей силой “дьяволизация” низовой культуры верхами проявилась в массовой охоте на ведьм, широко развернувшейся в конце XIV столетия и медленно угасшей к началу XVIII в. Поверья, лежавшие в основе веры в колдовство, в большинстве своем были “низовым” феноменом14.

Парадоксально, но церковь, ополчившаяся на подобные “суеверия” еще в раннесредневековый период, кончила тем, что включила большую их часть в разработанную позднее теорию демонического шабаша. В рамках этой огромной кампании против прислужниц преисподней на земле были преданы осуждению знахарство и многие средства народной медицины, многочисленные местные поверья и обряды, даже песни, пляски и празднества вызывали обвинения в язычестве и несоответствии христианской религии. Процесс «реформирования сверху» культуры низов и постепенного ее вытеснения превосходно воссоздал в уже неоднократно упомянутом исследовании П. Берк15. Последствия же этой реформы еще не до конца изучены исследователями в силу своего многообразия и неоднозначности.

По-прежнему остается на повестке дня вопрос: не прослеживается ли подобное же недоверчиво-враждебное отношение к элите со стороны культуры низов? Без сомнения, задача эта чрезвычайно сложна, поскольку источники, которыми пользуются исследователи, создавались именно образованными людьми и вся информация, так или иначе затрагивающая представления простецов, предстает перед нами в опосредованном и искаженном виде. Здесь указания нам могут дать лишь случайные «оговорки» и незначительные на первый взгляд детали. Например, довольно часто в показаниях «ведьм», фигурирует первое появление демона, соблазняющего женщину на путь ведовства в виде «хорошо одетого», «знатного» господина16. Подобный господин отнюдь не ровня простолюдинкам, рассказывающим о нем. Другая характерная деталь из той же сферы: в русском представлении о колдуне, проявленном в литературе и фольклоре XVII в., неизменным является составление «богоотметной расписки» и обладание «еретическими книгами», а следовательно, грамотность, «ученость» богоотступника17.

Однако гораздо яснее - в силу своей отрефлектированности современниками - очерчиваются линии конфликтных отношений, разделявшие не «верхи» и «низы», а общество в целом и отщепенцев, выпадавших из схемы привычного миропорядка. Прежде всего, к средневековым маргиналам исследователи относят евреев, еретиков, прокаженных, бродяг, ведьм. Все это существа, активно подозревавшиеся в тайных комплотах против веры и общества. Непременными атрибутами маргиналов являются отличный от общепринятого для большинства населения образ жизни, мнимая причастность к некой зловещей тайне и ореол опасности, которую они несут в себе для всех, кто не принадлежит к их сообществу.

Сходный комплекс чувств, вызываемых любыми отщепенцами такого рода, и является, вероятно, психологической базой для того, чтобы некоторые "универсальные" злодеяния часто приписывались разным маргинальным группам. К примеру, во Франции XIV в., ряд обвинений в адрес прокаженных и евреев, якобы отравлявших воду в колодцах и источниках, переместился позднее, спустя почти полвека, на обвиняемых в колдовстве18.

Здесь перед нами предстает важная проблема генезиса складывавшегося в обществе стереотипа, прежде всего стереотипа негативного, характеризующего «чужака». В эту проблему входит целый ряд вопросов: какие стереотипные качества и поступки формировали образ вражде6ного чужака, кто и почему мог прежде всех оказаться носителем этих негативных стереотипов, как усваивались детали сложившегося отрицательного образа людьми, принадлежавшими к разным слоям общества?

Наиболее ярким и показательным примером, в силу своей тщательной разработки многочисленными исследователями, может служить история складывания «классического стереотипа ведовского сообщества».

Чаще всего, когда речь заходит о формировании образа ведьмы, выкристаллизовавшегося к началу XVII в. и включавшего в себя ряд расхожих представлений о тайных способностях ведьмы, ее поведении, намерениях, связях с демонами и Сатаной, о бесчинствах, происходящих на шабашах, о средствах, которыми располагала церковь, чтобы противостоять злым чарам, основной акцент делается на происхождении того или иного элемента этого образа. Неоднородность и длительное формирование стереотипных представлений о ведьмах были признаны давно. Складывание же образа ведьмы шло, с точки зрения многих историков, принадлежащих к самым разным странам и научным школам, путем восприятия, заимствования тех или иных элементов образа «верхами» и «низами».

Так, например, советский историк С. Лозинский, говоря о преследовании ведьм, размежевал народные суеверия (видя в них, в частности, пережитки дохристианских верований), светское законодательство раннего Средневековья, каравшее колдунов не за ложную веру, а за уголовное преступление - убийство или порчу, и мнения церковных авторитетов, постепенно сформировавшие представления о ведовстве как дьяволопоклонстве, и, вследствие этого, причислившие его к самому страшному греху - ереси, отпадению от истинной веры. Отметил исследователь и переплетение разных субкультурных представлений: «Народная фантазия обогащается «учеными» измышлениями, схоластическими ухищрениями и языческой мифологией. Богословская мысль питается народными суевериями...»19.

Исследователи последующего поколения задались попыткой более детально проследить генезис образа: что является взносом элиты, что - простецов, какие верования уходят корнями в архаику, какие - привнесены развивающейся христианской теологией. Работы К. Гинзбурга, Н. Кона, Р. Кикхефера, А. Я. Гуревича показали, чего можно достигнуть в этой области.

Без сомнения, большинство элементов веры в магию и колдовство достались средневековой Европе в наследство от варварской и античной культур, причудливо при этом соединившись. Английский исследователь Н. Кон в своей работе "Внутренние демоны Европы", вышедшей в свет в 1975 г., попытался подробно проследить путь развития, проделанный каждым элементом картины шабаша и образа ведьмы, начиная со II в. н. э., с римского права и тайных христианских сект20.

Основное внимание уделялось им самим культурным матрицам, архетипам: представлению о летающих колдунах и таинственных существах; вере в существование тайных асоциальных групп, поедающих человечину, в особенности мясо младенцев; уверенности в возможности с помощью определенного ритуала вызвать духа или демона и от него добиться исполнения желаний. Исследователь не заострял свое внимание на вопросе о том, чье сознание хранило тот или иной архетип, где он существовал в наиболее живой и красочной форме: под сводами монастыря или в крестьянской хижине. Подобные верования Кон рассматривал как наследство и достояние всех людей средневековья, вне зависимости от социального и культурного уровня. Он обращал внимание на многочисленные трансформации, которые претерпели эти образы и понятия на протяжении почти всего средневековья.

Многие культурные корни представлений о сообществе ведьм Н. Кон находит в античном мире, причем как в римском праве и в литературе, так и в общепринятых, можно сказать, массовых, поверьях. В тайных собраниях, поклонении странным и страшным идолам, убийстве детей, ритуальном каннибализме и кровосмесительных оргиях обвинялись сперва иудеи, потом христианские секты, а затем, когда христианство превратилось в господствующую религию, различные еретические секты, начиная с павликиан и заканчивая вальденсами. Как видим, образ таинственной и преступной секты, в которой приняты некие противоестественные правила, способные вызвать у обычных людей отвращение и ужас, не был чужд общественному сознанию и успешно использовался верхами общества для обвинения своих религиозных оппонентов.

Кон проследил, как варьируются эти обвинения, как развивается теологами образ демонических отступников от Бога и христианского мира, как создается картина ведьмовского шабаша, предводительствуемого самим Сатаной21.

Образ Сатаны, ставшего председателем и вдохновителем шабаша, также претерпел значительные изменения. Развившись из относительно немногочисленных упоминаний в Священном писании, Дьявол постепенно превратился в фигуру огромной значимости для человека средневековья. В его распоряжении находились целые легионы демонов, не уступающие по количеству небесной иерархии. Сила Князя тьмы мыслилась практически равной силе Господа, хотя и существовала только по его попустительству. Соответственно, не удивительной представлялась и идея о наличии среди людей тайных обществ дьяволопоклонников22. Таким образом, уже в конце XIII в. Н. Кон отмечает начало изменений психологического климата, ту атмосферу страха смерти и преисподней, что воцаряется в Европе сто лет спустя и о которой так много писали другие авторы23.

В отечественной историографии усиление страха перед потусторонним миром, Сатаной и легионами его демонов проследил А.Я. Гуревич. В частности, в своей работе "Культура и общество средневековой Европы глазами современников" он писал о том, что Дьявол, особенно в представлении ученых богословов постепенно приобретает к XIII-XIV вв. черты существа невероятно могущественного и злобного, способного померяться силами с самим Богом24.

Также весьма заметную роль в формировании картины шабаша сыграло распространившееся убеждение в способности ведьмы летать, считает Кон. Эта мысль, осуждавшаяся первоначально некоторыми отцами церкви как суеверие и дьявольская иллюзия, первоначально не признанная элитой, угнездилась в народных преданиях. Этот элемент образа ведьмы также имеет глубокие корни. Римляне верили в существование ночных демонов, ламий, летающих по воздуху и пожирающих попавшихся им неосторожных путников. Видимо, некие подобные стереотипы не были чужды и варварскому сознанию, поскольку из кельтского и германского фольклора пришли многочисленные версии рассказов о Дикой охоте - в основе их лежит вера в летающих по ночам призрачных всадников, опасных для живых людей, встретившихся с ними.

Именно принятие веры в возможность волшебного полета власть предержащими знаменовало начало массовых судилищ, полагает Кон. Умение преодолевать огромные расстояния без усилий, тайно и очень быстро, давало ведьмам возможность собираться в большом количестве на свои ночные оргии. Без этой детали невозможен был бы столь массовый размах "охоты", разоблачение новых и новых сообщников25.

Наиболее близко к проблеме "простецы - элита" Кон подходит, исследуя судебные процессы по делам о колдовстве, начиная с XIII в. Он отмечает, что этот самый ранний этап судилищ значительно отличался от последующих преследований ведьм. Это суды не над ведьмами, а над магами, людьми занимающими видное положение в обществе, образованными, которые именно благодаря своим познаниям способны призвать демона и заставить его подчиняться своей воле. Наиболее часто жертвой обвинения на этом этапе становился не мирянин, а клирик, причем занимающий довольно заметное место в церковной иерархии: монах, каноник, епископ. Фигура обвиняемого, таким образом, разительно отличалась от обобщенного классического портрета ведьмы, который возникает в исследованиях А. Макфарлейна, Дж. Демоса, и самого Н. Кона, когда они пишут о XV - XVI вв.26

Магия высокопоставленных чернокнижников и колдовство деревенских ведьм, инкриминируемые обвиняемым на суде, не являлись сходными, однородными действиями. Маг призывал демонов, но не как слуга их, а как властелин, хозяин. Его власть опиралась на знание тайных ритуалов и заклятий, на накопленную им мудрость. Разумеется, чаще всего маг использовал потусторонние силы с целью извести врага или соперника, но вызывались демоны не обязательно с вредоносной целью: их заклинатель мог просто пожелать узнать будущее или найти скрытый клад, добиться с их помощью расположения сильных мира сего или любви женщины. К обвинениям в вызове демонов иногда (но не непременно) присоединялось обвинение мага в богоотступничестве, поддержке еретиков. Иногда одним из пунктов обвинения являлась попытка отравления, причем отравляющие вещества не разделялись на магические и природные; составление яда в любом случае связывалось с обладанием тайными силами или сверхъестественными помощниками.

И опять мы замечаем связь дел о колдовстве с сугубо земными интересами верхов общества. Теперь подспудные мотивы обвинения связаны не с действиями против иноверцев, а с большой политикой или интригами в борьбе за власть: достаточно вспомнить посмертный суд над Бонифацием VIII, которому, в частности, инкриминировали пользование услугами личного демона.

Кон видит в этих судилищах некий переходный этап к "классической" модели охоты на ведьм позднего средневековья: точку, где впервые обвинения в ереси начали соседствовать с обвинениями в колдовстве. Это соединение, считает Кон, впервые подключило к делам подобного рода инквизицию, следственные методы которой и повлияли так разительно на размеры гонений на ведьм27.

Если обобщить картину громких судебных процессов над колдунами XIII - XIV вв., то не может не заинтересовать сходство многих обвинений раннего периода с обвинениями, предъявлявшимися ведьмам в Англии, некоторых районах Скандинавии и в странах Восточной Европы. К примеру, такой мотив, как демон-слуга, живущий в доме, скрывшись под видом вещи или животного, перестал фигурировать в материалах судов в Западной Европе со времен начала большой охоты на ведьм, с XV в. Но в Англии и ее колониях подобные "домашние демоны" упоминались постоянно, вплоть до самых поздних судов за колдовство28.

Суды над ведьмами XV - XVII вв. уже дают нам достаточно многочисленные материалы, чтобы попытаться проследить, каков конкретно был взнос «низовой» и «высокой» культур и какие аспекты дела были для них чуждыми, где, таким образом, возникала грань непонимания и неприятия, разделявшая людей, принадлежавших к разным слоям общества.

В наибольшей степени бросается в глаза взнос теологии в представления о ведьмах, заключавшийся в том, что ведьма опасна не только и не столько своим умением колдовать и причинять этим вред своим недругам, сколько связью с Врагом рода человеческого. В то время как в простонародном сознании мог существовать амбивалентный образ ведьмы - доброй или злой, способной навредить или помочь, в зависимости от ситуации, элита не признавала подобного подхода29. Любое чудо (если понимать под чудом явление, происходящее вразрез с умопостигаемыми законами мироздания) могло исходить, с точки зрения официальной религии, либо от Бога (таковы чудеса, творимые святыми), либо от Дьявола - он помогает ведьмам мучить и обманывать овец Христовых.

Другим, не менее весомым вкладом элиты было постепенно формирующееся убеждение в том, что существует тайный комплот ведьм и демонов, подобный опаснейшей из еретических сект и направленный на подрыв веры и жизни в обществе. Две упомянутые идеи и привели к тем массовым преследованиям ведьм, которые в иной ситуации были бы невозможны - так утверждают многие авторитетные исследователи ведовства, в том числе Норман Кон и Брайан Левак30.

Однако сам архетип сознания, утверждающий возможность существования тайного общества избранных, обладающих таинственными силами людей, вовсе не был присущ исключительно элите - тому доказательством служит вера в бенанданти, описанная К. Гинзбургом31. Причем, по его мнению, этот архетип можно было встретить не только на западноевропейской территории, но и восточнее, в Югославии и Прибалтике32. Таким образом, сделать окончательное заключение о происхождении этих представлений довольно сложно. Возможно, это одно из глубоко укорененных представлений, разделяемых всем обществом в целом.

Образованные люди, несомненно, также верили в реальность неких тайных сообществ, участники которых были связаны со сверхъестественными силами и собирались по ночам в странных и заброшенных местах, чтобы веселиться и замышлять недоброе. Эта вера присутствовала как во времена охоты на ведьм, так и в раннесредневековую эпоху - достаточно вспомнить обличения, которые видные отцы церкви бросали в адрес еретических сект раннего средневековья павликиан, богомилов, а позже - катаров33. Правда, в этих высказываниях присутствовали исключительно отрицательные характеристики подобных сборищ, участники которых убивали и пожирали младенцев, издевались над верой в Христа и поклонялись демонам. Безусловно, это гораздо более зловещая картина, чем изображение ночных собраний ведьм, противостоящих бенанданти.

Ведьмы сходились (вернее, слетались) вместе, чтобы сделать будущий год неурожайным, что безусловно пугало, но в этой области им противостояла армия бенанданти. Они портили вино в чужих погребах и предавались веселому разгулу на своих тайных встречах, но не имели противоестественных, отвратительных привычек. Однако независимо от того, принадлежал человек к "низам" общества или к элите, ему не была чужда сама мысль о том, что некие люди тайно встречаются в секретных местах, где замышляют темные дела и развлекаются. Впоследствии полная "классическая" картина шабаша будет содержать черты, заимствованные из каждого из этих представлений.

На основе этих и многих других элементов культуры в научной литературе утвердился вывод о постепенном смешении представлений разных слоев, участвовавших в формировании "классического" образа ведьмы и шабаша.

И все же не всегда возможно однозначно ответить на вопрос о том, где кончалась вера простонародья и начинались богословские построения. Например, известный исследователь ведовства, Р. Кикхефер считает, что народные суеверия, осуждаемые высокой церковью, не диктовались ни уходящим язычеством, ни возобладавшим христианством, а были лишь выражением "предрассудков в заданных условиях", порождением единой для всех средневековой традиции34.

Он предлагает классифицировать виды народной магии либо по применяемым в ней средствам (мази, напитки, действия над куклой-подобием, словесные наговоры), либо по предполагаемому результату. Результаты же можно выделить следующие: причинение телесного вреда (болезнь или смерть человека или животного), любовная магия (привлекающая и отвращающая), колдовство с целью перемены погоды (однако этот вид магии, считает Кикхефер, привнесен скорее элитарной традицией, поскольку стихийные бедствия причиняли вред не конкретному врагу ведьмы, а всей общине и могли быть объяснены сатанинским заговором, но никак не личными трениями), магическое воровство (молока у коров, и т.п.), призывание духов и душ умерших с целью узнать о будущем или о загробной судьбе того или иного человека, поездки «ведьм» на волках и повиновение им животных35.

Кикхефер отмечает географически обусловленные различия в создании образа ведьмы, указывая, что «популярность» того или иного вида магии была неодинаковой на протяжении XIV-XVI вв. и варьировалась в разных странах36. Эти выводы подтверждаются и другими исследователями. Классический пример - поверье о том, что у ведьмы живет демон в образе домашнего животного - чаще всего кошки или козы, распространенное в Англии, практически отсутствует в других странах Западной Европы37. Или вера в наличие «метки Дьявола» на теле ведьмы, получившая сильную опору в простонародной среде в Шотландии, в то время, как в других местах она всегда являлась признаком «элитарных» представлений о ведьме, медленно навязываемых народной культуре38. Очевидно, на шотландской почве она нашла соответствующие поверья, способствовавшие быстрому ее принятию и распространению. Эти и другие выводы, к которым пришли исследователи, демонстрируют нам большое разнообразие внутри пласта "низовой" культуры, подтверждая выводы П. Берка о необходимости более детально стратифицировать простонародную культуру.

Кроме того, становится очевидным, что некоторые элементы образа ведьмы, в зависимости от времени и места появления, способны менять свою принадлежность к «элитарному» или «низовому» сознанию.

Это становится очевидным при сравнении попыток разных авторов установить «точный адрес» элементов образа ведьмы. Например, Р. Кикхефер делает попытку разграничить культурные представления, используя в качестве критерия конкретные виды магических практик, "жанры" колдовства. Так, он считает, что простонародные представления о ведьме включают в себя веру в ее способность нанести вред человеку или животному, убить его или же, наоборот, исцелить болезнь, наведенную магическим путем, украсть при помощи колдовства молоко у коров или испортить пиво, умение творить любовную ворожбу и предсказывать будущее, подчинять своей воле животных39.

Интересно сравнить выводы Кикхефера (а основной исторический материал, использованный им, - английский) с находками К.Гинзбурга в его работе о фриульских бенанданти. "Летающие с благой целью" тоже утверждали, что злая ведьма может навести болезнь на человека или домашнее животное, а бенанданте умеет такую болезнь распознать и исцелить. В их признаниях попадаются элементы веры в общение с миром мертвых и через них узнавание будущего. Слетаясь на ночные баталии, и ведьмы, и, случается, бенанданти, пьют пиво в чужих погребах. Только злые ведьмы еще и портят то, что не выпьют. Итак, сравнивая эти представления о возможностях колдунов и колдуний, присущие простонародью разных регионов Европы, в данном случае находим много общего. Согласно Кикхеферу, в Англии отсутствует лишь представление о ночных полетах.

Элита же, согласно Кикхеферу, привнесла в этот список возможностей ведьмы различные действия, способные повлиять на погоду, - вызов бури, града, засухи, а также, разумеется, сношения с Дьяволом.

Кикхефер считает также, что можно разграничить и магические средства, которые народная и элитарная традиции приписывали ведьме. Например, использование куклы-подобия - это скорее представления образованной верхушки общества, в то время как окружавшие ведьму и ее обвинители, вышедшие из одной с ней среды, отдавали предпочтение мазям, амулетам и - что особенно характерно - просто "дурному глазу", без использования колдуньей дополнительных средств40.

Казалось бы, выстраивается достаточно логичная и четкая схема, но не все так просто. Мы постоянно встречаемся со смешением элементов, казалось бы уже расставленных по полкам, видим противоречивые истолкования одних и тех же знаков. Столь немаловажный элемент образа ведьмы, как ее способность летать, разные исследователи относят к разным культурным традициям. К. Гинзбург однозначно считает его народным поверьем, уходящим в дохристианскую эпоху, и Н. Кон признает, что скорее всего именно народная фантазия сохранила этот образ, хотя и не так уверенно, но с ними не согласны Д. Уолкер и Р. Кикхефер, считающие идею полета общей для всех людей той эпохи ментальной матрицей, причем наиболее четкое развитие получившей в образованных слоях41.

Хотя, надо признать, оба указанных автора не рассматривают такую деталь образа ведьмы, как способность летать, слишком подробно, предпочитая исследование методов вредоносной или благотворной магии - как, впрочем, абсолютное большинство исследователей, работающих на английском материале. Отсутствие развитой, признанной и глубоко усвоенной всей элитой демонологии отодвигает мотив адских ведовских сборищ и средств, при помощи которых ведьмы добираются туда, на второй план.

Кроме того, Кикхефер настаивает на том, что различные махинации с погодой - грозу, град или землетрясение - народное сознание практически не приписывало проискам ведьм, поскольку от подобных явлений страдала вся община, а не отдельный враг колдуньи, которому она хотела бы навредить. Элита же, считая ведьму служанкой Сатаны, мечтающей принести вред наибольшему количеству истинно верующих, наоборот, стремилась свалить вину за внезапную и разрушительную бурю или заморозок на колдунью или непосредственно на демона42. Это очень логичный вывод, и, без сомнения, исследователь, делая его, опирался на анализ судебных материалов. Но не менее обосновано мнение А. Макфарлейна, сообщающего о случаях, когда сами односельчане, а не судьи обвиняли ведьму в том, что она накликала град на поля43.

Кристина Лернер описывает бытование в Шотландии поверья о «метке Дьявола» на теле ведьмы, как общепринятого, издавна известного самым необразованным и темным людям. Другие же исследователи склонны считать это чисто элитарной выдумкой, любимой идеей инквизиторов44.

И, несомненно, общей для всех уровней общества была вера в разнообразные любовные зелья, составляемые любым "специалистом" в магических делах - от деревенской ворожеи до придворного алхимика. Она нашла отражение и в жалобах "пострадавших" односельчан, записанных во время судебного разбирательства, и в высоконаучных демонологических трактатах, например в печально известном "Молоте ведьм"45. Невозможно определить, какому культурному пласту эта идея более свойственна. Такого же рода непреодолимые сложности ждут исследователя, пытающегося разобраться, "снизу" или "сверху" происходит сама идея о способности колдуньи нанести вред человеку или животному при помощи заклинания, волшебного амулета или куклы-подобия.

Да, элита склонна была акцентировать свое внимание на теологической стороне вопроса, а соседей "ведьмы" гораздо больше интересовал материальный ущерб, наносимый им и их хозяйству. Но и те и другие опасались околдования, чувствовали в "ведьме" источник темных сил, скорее злых, чем добрых, в целом одинаково представляли себе магические действия колдуньи.

И тем не менее складывание образа ведьмы шло, согласно распространенной ныне точке зрения, путем наложения друг на друга и смешения различных стереотипов, характерных для различных культурных пластов. Принято и мнение о различных путях распространения различных элементов в новой культурной среде - предполагается, что этот процесс включал в себя неосознанные заимствования, намеренные компромиссы, а также культурное насилие. Однако если вопрос о первоэлементах негативного стереотипа ведьмы, представляется более или менее решенным, то открытым остается другой - почему одни черты образа приживались, другие же не находили широкого распространения. Почему именно эти составные воспринимались и складывались в единое целое? Подобная проблема до сих пор ждет разрешения.

Возможно, ответ кроется в рассмотрении не чисто культурной, а социальной и психологической подоплеки отторжения «ведьм» обществом? Вопросом о подспудных причинах обвинений в колдовстве задавались многие. Одновременно с воссозданием образа ведьмы, укоренившегося в сознании людей XV - XVII в. и, конечно, не соответствовавшего реально существовавшим обвиняемым, исследователи выявляли другой стереотип - «образ потенциальной обвиняемой в ведовстве», социокультурный обобщенный портрет типа личности, с наибольшей вероятностью могущей стать подсудимой в деле о колдовстве. В этой области наиболее плодотворными оказались работы А. Макфарлейна, К. Томаса, Дж. Демоса.

Особое внимание обращали на социальный статус заподозренного в колдовстве человека, собственно на его личность: пол, возраст, характер, имущественное положение, образование. Работы А.Макфарлейна, К.Томаса, Дж. Демоса, Э. Миделфорта, Р. Бойера и С. Ниссенбаума и других рисуют нам портрет "типичной ведьмы" XV-XVII вв.46 Это в большинстве случаев женщина, пожилая - 40-50 лет, чаще всего – вдовая либо бездетная, небогатая (как правило, беднее своей "жертвы"), обладающая сварливым, неуживчивым характером, нередко - ранее обвинявшаяся в нанесении словесных оскорблений, воровстве или даже поджоге47.

Именно этот портрет, а также некоторые характеристики обвинителей - чаще всего это соседи, уже имевшие трения с обвиняемой, - дали исследователям возможность высказать ряд гипотез по поводу подспудных причин обвинений в ведовстве. Прежде всего, это выводы А. Макфарлейна и К. Томаса о росте психологического напряжения, связанного с разрушением традиционного общества, с экономической и социальной перестройкой, которой ознаменовалось позднее средневековье48. Увеличение количества неимущих и вынужденных просить подаяние людей и ослабление традиции общинной и манориальной помощи им, с одной стороны, и рост обеспеченности и зажиточности других членов сельской общины - с другой, привели к возникновению психологического неудобства в сознании этой второй, более обеспеченной части общества. Многовековая христианская и бытовая традиция помощи нищему столкнулась с нежеланием делиться нажитым и даже с опять же христианской, популярной в протестантизме идеей о бережливости и богоугодности процветания. Не давал покоя и страх, что обиженный бедняк попытается отомстить чуть ли не единственным доступным ему способом - магическим. Страх и раздражение порождали агрессивное настроение и обвинения в ведовстве колющей глаза своей бедностью фигуры.

Ведьма играла роль козла отпущения, снимающего всеобщие страх и злобу. Повышенный процент среди обвиняемых лиц неприятных, сварливых, нечистых на руку, иногда - известных аморальным поведением, указывает на столь же плохо осознанную участниками конфликта потребность демонстративно исторгнуть из своей среды, из общины христиан, паршивую овцу, почувствовав, таким образом, свою сплоченность и единство49.

Правда, существовали и специфические отклонения от схемы. Например, Бойер и Ниссенбаум, исследователи салемской вспышки ведьмомании, выявили, что в этом случае обвинителями являлись люди строгих пуританских взглядов, а обвиняемыми (в большинстве случаев) - недавно разбогатевшие жители, представители новой частнокоммерческой этики50. Однако в основе этого казуса оказался тот же самый принцип - отторжение обществом не вписывающихся в него элементов, людей, нарушающих установленный, освященный порядок вещей.

В свете этих гипотез охота на ведьм предстала как фактор, снимающий излишнюю агрессивность и, выражаясь современным языком, стрессы, и таким образом в некотором роде способствующий сохранению социальной стабильности.

Однако в последние годы начали подвергаться критике - не столько эти положения сами по себе, сколько их чрезмерное распространение и в силу этого - ограничение других подходов к теме. Так, например, Р. Роуланд отмечает, что, при всей научной ценности выводов Томаса и Макфарлейна, не следует забывать, что они основаны, прежде всего, на материалах Англии, где вся вообще охота на ведьм носила менее выраженный и масштабный характер, почти не порождая массовых паник. Специфика же континентальных преследований за колдовство обрисована лишь в самых общих чертах и не получила должной разработки51.

Б. Левак также склонен сомневаться, играла ли охранительную роль охота на ведьм во Франции или германских землях. Скорее, приобретая панический характер, она становилась неуправляемой и лишь усиливала напряженность страшным подозрением, вечно висящим над каждым52.

Так же скептичны высказывания Левака касательно решающего влияния экономической и социальной ситуации в Европе на усиление преследований за ведовство. Он выдвигает следующие возражения: социальные потрясения происходили и раньше, не выливаясь в масштабные преследования. Кроме того, многие обвинения ведьм имели место в глухих, отдаленных местечках, не затронутых переменами. Сам же этот исследователь наиболее видную роль в развитии гонений отводит изменениям, происходившим в юридической системе (важность этого фактора подчеркивают и другие историки, такие как Н. Кон и Г. Графф), а также тому беспокойному поиску единства и веры, который пришел с Реформацией и Контрреформацией53.

Интересно, что психологическая подоплека преследований в этом случае та же, что и в версии Макфарлейна, - страх, попытка изгнать из своей среды всех нечистых, проклятых Богом людей и ощутить свое единство. Спорной является лишь причина напряженности и нестабильности. Относительно влияния разноверия на преследования ведьм мнения исследователей также различны. Д. Демос, исследуя суды над колдуньями в Новой Англии, утверждает, что различие в вероисповедании не увеличивало шансы конкретных личностей быть обвиненными в магических действиях54. Правда, американские колонии были далеки от кипящего котла религиозных смут в Европе.

К осторожности в некритическом принятии образа ведьмы призывает и немецкий исследователь Г. Шверхофф. В рамках своего обзора немецкой историографии по проблемам ведовства он называет ряд конкретных работ по материалам германских земель, не подтвердивших выводы английских и американских исследователей55. Далеко не всегда является верным утверждение, что обвиняемая беднее обвинителей, часто нет доказательств одиночества подозреваемой, отсутствия у нее семьи или другого характерного признака - вызывающего, скандального поведения. Напротив, пишет Шверхофф, материалы окружных судов дали Р. Волтцу основание утверждать, что обвиняемые в ведовстве практически никогда раньше не выделялись особенно отклоняющимся поведением, а привлекаемые к суду за безнравственность и прочие нарушения норм не обвинялись в ведовстве56.
Как оказывается, социопсихологические попытки раскрыть механизм выбора "врагов общества" также лимитированы. Единственно непротиворечивым представляется вывод о том, что множество страхов и подозрений, неизбежно существующих в обществе, активизируются в неблагополучные периоды - будь то экономическая, социальная или религиозная ломка традиций. Степень благополучия общества вообще, как правило, соответствует степени терпимости, проявляемой по отношению к людям или меньшинствам с особыми традициями, верой, образом жизни, поведением.

Активизируясь, страхи вызывают в коллективной памяти многочисленные и, как правило, достаточно древние и традиционные поверья о вредоносной магии и антиобщественном поведении. Идет усиленная работа по соединению этих поверий и "примерке" их на реально существующую маргинальную группу (прокаженные, евреи, еретики) или на лиц, которых можно по тем или иным причинам заподозрить в принадлежности к такой группе (ведьмы).

Чаще всего свойствами враждебного и подлежащего уничтожению чужака являются: его владение некими тайными знаниями или силами, принадлежность к секретному союзу, который представляет собой злую пародию на "нормальное" общество и бросает ему вызов, обязательная агрессивность и вредоносность намерений. Культурные стереотипы, соответствующие таким свойствам, прочно закрепляются в сознании - как, например, убийство младенцев или ночные полеты на шабаш.

Тема разделения мира на "своих" и "чужих" тесно связана с изучением народной культуры и подчеркивает сложность отношений ее с культурой элитарной. С одной стороны, непонимание между людьми разных субкультур соответствовало формированию образа таинственного чужака. На практике это вело к "демонизации" традиций и привычек простецов элитой. Но с другой стороны, декларируемое различие культурных пластов часто не поддается четкому разграничению и постоянно напоминает нам, что, при всех своих различиях «низы» и «верхи» прекрасно чувствовали свою общность перед лицом иноверцев и иноплеменников, на которых прежде всего и направляли негативные эмоции.

  1   2

Похожие:

\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconФункции, используемые в операторах select и where операторы и функции общего назначения Строковые функции
В команде sql выражение select или определение where могут включать в себя любое выражение, в котором используются описанные ниже...
\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconО постановке новой дисциплины «идентификация систем» на этапе перехода к стандартам третьего поколения обсуждаются общие характеристики новой научной дисциплины «Идентификация систем»
Для проведения эффективных научно-исследовательских и проектно-конструкторских работ предлагается провести информатизацию процессов...
\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconИ. Г. Гердер Познание самих себя, наше понятие о том, что значит быть человеком (как в качестве индивидов, так и в качестве членов группы), играет определенную роль в формировании нашего знания обо всем остальном
Как может знание обернуться само на себя, чтобы стать знанием о познании? Что значит «познать самого себя» – слова, согласно легенде,...
\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconАлгебраические выражения. 7кл
Алгебраическое выражение – выражение, состоящее из чисел и букв, соединённых знаками действий
\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconЛекция №3. Язык как форма. Гумбольдт: язык посредник между миром и человеком мышление язык действительность
Форма – отражение действительности. Форма – выражение мысли у гумбольдта возникает вопрос о сложности языковой формы
\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconСадху тот, кто воспитывает себя. Самайя взаимоотношений. Текст "Йога Васиштха". Жить в безопорном осознавании
Выращивать новое отношение, новую работу сознания, новое мышление. Чтобы стать садху. Если вы остаетесь человеком, мыслите эгоистично,...
\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconКурсовая работа по системному программированию. Оператор присваивания языка fortran. Факультет: авт
Арифметическое выражение – выражение, содержащее в себе операции *, /, -, +,, а также ( )
\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconПрограмма подготовки: Выполнение действий на множестве действительных чисел. Рациональные дроби Квадратные корни
Упростите выражение и укажите все значения переменной a, при которых данное выражение не имеет смысла
\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconФантЛабораторная работа Дневник гробокопателя
Меня назвали гробокопателем. Думал, обижаться мне или нет казалось бы, такая ерунда. Взял себя в руки (забавное старинное выражение)...
\"Идентификация\" человеком себя выражение Э. Эриксона iconИдентификация объектов в масштабируемой модели геоинформационных процессов регионального уровня. 1 П. А. Ким 2, П. А. Калантаев3
Идентификация объектов в масштабируемой модели геоинформационных процессов регионального уровн
Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org