И. А. Тульпе, В. А. Хршановский



Скачать 304.65 Kb.
страница1/2
Дата01.12.2012
Размер304.65 Kb.
ТипДокументы
  1   2


И.А.Тульпе, В.А.Хршановский



ХРИСТИАНСТВО В ДУХОВНОМ КОНТЕКСТЕ ЕВРОПЕЙСКОГО

БОСПОРА III-VI ВВ. Н. Э.

(К постановке проблемы)

С момента возникновения Боспорского царства в V в. до н. э. и на протяжении всей античности Средиземноморская цивилизация оказывала на него свое влияние, вовлекая, в той или иной степени, это периферийное государство в орбиту происходивших там исторических и духовных процессов. В первые века новой эры оттуда, преимущественно из Малой Азии и Северной Африки, проникают и первые знаки новой религии – христианства.

К самым ранним – по сопутствующему материалу датируемым III в.н.э. – относятся два перстня с сердоликовыми вставками и инталиями в виде Т-образного креста и двумя рыбками под верхней перекладиной. Оба были найдены в погребальных комплексах на некрополе возле дер. Ново-Отрадное1 и некрополе Китея2.

В начале IV в. н. э. появляются надгробные стелы с крестами. Самое раннее из них - знаменитое надгробие Евтропия имеет точную дату - 304 г. н. э. Но бесспорно относящихся к этому столетию христианских надгробий всего 6. В конце IV – первой половине V в. при вторичном, возможно культовом использовании, были вырублены кресты на стенах одного из илуратских склепов3. Тогда же или несколько позже – в Царском кургане.

Гораздо более многочисленными и разнообразными становятся признаки распространения христианства в V-VI вв. На стенах некоторых склепов Пантикапея появляются кресты и тексты псалмов. Христианский символ становится знаком, сопутствующим титулатуре последнего известного боспорского царя Тиберия Юлия Диуптуна в официальных эпиграфических памятниках. Достаточно широкое распространение на Боспоре получает в это время и краснолаковая керамика из Малой Азии и Северной Африки с изображениями Христа, святых и христианской символикой – всевозможными, в том числе монограмматическими крестами, животными (собака, заяц, олень, лошадь, дельфин, лев, овца) и птицами (среди распознаваемых – павлин и орел)4.

По мнению одних исследователей, все вышеперечисленные признаки в сочетании с имеющимися письменными источниками свидетельствуют о том, что христианство привилось на Боспоре «легко и быстро»5, что Боспор уже в III-IV вв. был мостом, соединяющим варваров с цивилизованным миром и даже «источником Православия и культурных влияний»6, а к VI веку оно стало «не только государственной, официальной идеологией, но и неотъемлемой частью личной жизни его населения»7.

Другие считают, что христианизация Боспора, напротив, происходила медленно, начиналась сверху, с правящих слоев общества, жителей крупных позднеантичных городов и лишь постепенно, уже в результате целенаправленной политики Византии в VI веке, распространилась и на рядовое сельское население8.


Проблема места и роли христианства в духовной жизни Боспора предполагает рассмотрение сущностных характеристик христианского учения и его трансформации, социально-психологические и идейные основания его распространения в Империи, и особенности духовной жизни на Боспоре во времена проникновения сюда христианства.

Эсхатологические и мессианские идеи, озвученные библейскими пророками, развивались, с одной стороны, в пределах собственно иудаизма, с другой – тяготея к реализации наднационального потенциала библейского монотеизма.

Открытые в середине ХХ века документы общины ессеев9, почти три столетия живших на северо-западном побережье Мертвого моря, в районе Кумрана, позволили реконструировать эволюцию мессианских представлений в одной из иудейских сект. Известный отечественный кумрановед И.Р.Тантлевский убедительно показал, как после казни Учителя Праведности в 30-х годах П в. до н.э. трансформировались его идеи и представления общинников о нем самом.10 Сотериология кумранитов опирается на последовательный монотеизм.

Монотеизм – одно из проявлений религиозного принципа разделения естественного и сверхъестественного. Единобожие определяет христианство как религию (а не мифологию), но не оно составляет его специфику (вероятно, поэтому, стали возможны тринитарные построения). Главное в христианстве – идея спасения, и монотеизм здесь важен тем, что Христос определен к своей миссии не человечеством, а божеством (со всеми характеристиками сверхъестественного), когда обновление союза с богом происходит по инициативе свыше, сверхъестественного начала - не человека.

Божественность Иисуса впервые обозначена евангелистом Иоанном11. Признание распятого Иисуса богом максимально сближает земного человека и бога, вводя его в посюсторонний мир. Но сошествие его во плоти выказывает полное пренебрежение к земному и социальному порядку и таким образом оказывается еще более потусторонним. Из этого следует и резкое противопоставление статуса личности перед богом и ее социального статуса. Ни Иисус, ни его ученики не обладали высоким положением, земными сокровищами, формальной праведностью фарисеев» - значит, для спасения ничего этого и не нужно.12 Верующий находится еще в этом мире, но уже не-от-мирен, пребывает по ту сторону смерти. Противопоставление Бога и мира людей как Абсолюта и ничто-жества, предполагает, что никто из людей не в силах заслужить оправдание своими силами, добрые дела не являются средством спасения. Единственная причина – сам Бог и его любовь, являющаяся не ответом на потребности мира, но свободным, произвольным актом сверхъестественной воли: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»(Ин. 3:16). Самопожертвование Бога не вымолено и не заслужено. Бог послал Сына не для суда над миром, а для его спасения; верующий не судится, а не верующий уже осужден - «Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин.3:36).

Распространение христианских идей, еще не осознаваемых как новые, отличные от иудаизма, практически прекратилось после Первой Иудейской войны, когда христиане не присоединились к восставшим. Главной аудиторией, воспринимающей теперь христианскую проповедь, становятся «язычники». Представление о новом договоре («Новом Завете») между Богом и людьми, появившиеся в новых иудейских сектах и движениях, «не могло сложиться в хаотическом мифологическом мире греко-римской культуры – оно могло сложиться лишь на почве монотеизма, веры в единого бога, лицом к лицу с которым оказывается человек»13.

Основной корпус идей раннего христианства возник из библейского монотеизма, эсхатологии, мессианизма. Вероятно, не только в силу исторических коллизий, но и из-за этой новизны мессианства христианство утрачивает влияние в иудейской среде. Широкая проповедь среди язычников – не евреев, как известно, началась с инициативы Савла, иудея из малоазийского Тарса. Пережив духовный перелом, согласно книге «Деяния апостолов», противник и гонитель христиан стал его проповедником - «апостолом язычников» Павлом.

Но успех проповеди зависит не только от личности проповедника: известно, что зерно должно упасть в подготовленную почву. Христианство среди язычников может распространяться как ответ на их потребность в личном спасении, требующем личного, независящего от принадлежности к этносу или роду, выбора - «враги человеку - домашние его» (Мф. 10:36) - между неподлинным миром «здесь» и подлинным существованием «там» со Христом.

Вопрос о готовности к восприятию христианских идей, во П-Ш вв. не представлявших единого учения, может быть разделен на две взаимосвязанные, но все же отличные друг от друга, проблемы: состояние традиционных верований и культов и «состояние умов» населения Римской империи.

Традиционные культы богов-покровителей в это время сохраняются и в городах, и сельской местности. Растет значение местных культов в провинциях. Повсеместно утверждается культ императора, окончательно формализованный в Ш веке, когда независимо от заслуг его именуют – «божественный». С периода эллинизма по всему Средиземноморью наряду с полисными культами распространяются внеобщинные – Сараписа, Исиды Матери богов в ее различных ипостасях, Асклепия-сотера, с Ш в. – Митры Непобедимое солнце и др. В большинстве случаев этим божествам поклонялись люди различного социального положения, граждане разных городов, объединявшиеся в частные религиозные союзы. Становятся весьма популярны мистериальные культы (например, мистерии Кибелы и Аттиса) с их идеей очистительной жертвы на пути к спасению.14

В целом религиозная ситуация характеризуется сохранением многочисленных традиционных автохтонных культов и активным проникновением новых иноземных (иранских, сирийских, малоазийских). Сохраняющиеся греко-римские божества в ряде случаев получают новое осмысление. Некоторые приобретают универсальные черты владык неба и земли. Идеи монотеизма (или квазимонотеизма) получают распространение не только в иудейской и раннехристианской – но и в «языческой» среде.15

Сложная картина «религиозной жизни» свидетельствует как о прочности старого, так и о зарождении в нем новых элементов, сосуществующих друг с другом относительно непротиворечиво.

Напрашивается вопрос: насколько закономерно прорастание монотеизма из политеизма, является ли монотеизм (библейского типа) неизбежным результатом эволюции, синкретизации политеизма? Следуя формальной логике можно предположить, что концентрация функций нескольких божеств в одном, может, в конечном итоге привести к монополии одного божества, вытесняющего за ненадобностью всех остальных. Однако монотеизм как выражение религиозного теизма, предполагает принципиальное отличие божественного в качестве сверхъестественного, то есть представляющего собой радикально иной относительно естественного пласт бытия. Подобные идеи были скорее характерны для позднеантичной философии, нежели присущи народным верованиям, пусть и значительно трансформированным. Трансформация традиционной политеистической системы, выдвижение на первый план культов, включающих идею личного загробного блаженства, происходят еще в пределах прежней структуры.

Иудео-христианская эсхатология и мессианство выросли из религиозного переживания неистинности наличного бытия, в то время, как языческие «сотериология» и «монотеизм» складывались отдельно друг от друга. При этом языческие спасители существенно отличались как от ветхозаветных (см. мессианские идеи пророческих книг), так и от Христа. Становившиеся все более популярными боги-спасители обычно были прежними божествами растительного мира. Их поклонники верили, что через обрядовое действие, мистериальное воспроизведение сцен смерти и возрождения, они становятся сопричастны им и таким образом спасаются. Так, во время празднеств в честь Аттиса жрец провозглашал: «Утешьтесь, благочестивые, подобно (курсив наш) тому, как спасен бог, спасетесь и вы».16 Преодоление смерти через соединение с божеством в мистериальных культах в силу определяющей роли обряда, совершавшегося в рамках традиционного мифологического мировосприятия, лишь внешне сходно с идеей спасения в христианстве. «Действо знаменовало собой как бы реально повторяющееся событие: умирало и воскресало божество, повторялась кровавая жертва. <…> Общность направления поисков не означала общности ответов».17 Христианин же обретал спасение не подобно воскресшему Христу, а благодаря его однажды совершившейся жертве.18

Божества мистериальных культов демонстрировали пример воскресения, который мог стать доступным мисту, специально подготовленному человеку, который, слившись с божеством, приобщившись к нему, мог повторить его (божества) «чудо». Умирать и воскресать было их функцией, независимо от того, нужно это людям или нет. Мистериальный культ – один из многих способов войти в природный цикл смерти-воскресения. Единственная новация здесь – это выбор именно этого культа, для своих личных целей: мист, подготовившись как следует, принуждает божество «взять с собой» и его.

Акт самопожертвования отличен от жертвоприношения, совершаемого людьми, т.к. он ничего не требует взамен, это собственно жертва, а не обмен дарами. И результат этой жертвы никак не сказывается прямо и неотвратимо на земном существовании так как не является ритуальным упорядочиванием мироздания. Потому смерть и возрождение Христа не сопоставимы с традиционными умирающими и воскресающими богами. Любовь Бога, лежащая в основе акта самопожертвования, является внутренним свободным проявлением, импульсом.

Популярность мистериальных культов свидетельствует более о возросшей социально-психологической потребности личного спасения т.е. готовности «почвы», чем о перерастании политеизма в христианство. Но очевидно, что результат встречи с новой религией был обусловлен не столько «зрелостью» идей, позволивших им практически безболезненно христианизироваться, сколько тем, что само их наличие, при всей связанности с архаическим сознанием, свидетельствовало о кризисе этого сознания, безуспешно искавшего выхода в пределах прежнего – мифоритуального19 - качества. О степени этого кризиса можно судить не столько по картине «религиозной» жизни, сколько по жизни в целом, на уровне социальной психологии.

Если при Республике значение личности (речь о высших сословиях) определялось ее общественными функциями и набором определенных, узаконенных традицией «добродетелей», то в процессе становления Империи и распада старых общественных связей все это претерпевает существенные изменения. Появляются новые взгляды на проблемы соотношения общества и личности, личностной ценности индивида, духовной свободы. Новые сенаторы зачастую были выскочками, не стеснявшимися в средствах, не стыдившихся «недозволенного» и в личном, и в общественном плане. Впрочем, «то обстоятельство, что сквозь противоречивые тенденции и действия как раз этих людей пробивались ростки новых, исторически прогрессивных общественных отношений, в обыденном, каждодневном течении жизни современниками едва ли могло быть осознанно»20.

Кризис античной культуры часто видят в распущенности нравов в римской империи. Однако сама эта распущенность была следствием разложения мифоритуального сознания, когда беспорядок общественной жизни перестал восприниматься как результат вторжения Хаоса, нарушившего у-порядоченность мироздания. Человеческое существование оказалось оторвано от всего миропорядка. Это было утратой внутренней структуры, определяющей место человека и его поведение согласно этому месту. Это было утратой переживания своего бытия как истинного. С разрушением мифоритуальной модели мира и сам мир утратил истинность и ценность, что поставило индивида перед необходимостью оправдания своего существования как отделённого и отдельного элемента. Это и было той социально-психологической готовностью к восприятию религиозного (монотеистического) разделения мира и перенесения смысла и ценности за пределы наличного существования. Выпавший из мифоритуальной комфортности, человек утратил опору вовне и с трудом находил ее внутри. Утрата ценности, обусловленной функцией в мироздании, приводит к формированию самоценного человека. Отсюда успех моральных учений, выдвигающих личные достоинства (качества) независимо от исполняемых, согласно социальному статусу, функций. Теперь достоинства, положительные качества человека оцениваются независимо от его социального статуса (т.е. места в структуре мироздания). Этот новый тип личности, ломающий иерархию, полагающийся только на себя, ищущий нетривиальные (запретные прежде) способы достижения цели, стал возможен только с кризисом мифоритуального сознания. Также как и новые, этические ценности, внизу общества. Надгробные надписи этого времени являются одним из репрезентативных источников изучения идеологии и морали этих сословий.

Животрепещущий вопрос эпохи – как жить, как выбрать правильную линию поведения, чтобы выжить и избегнуть страданий? В эпитафиях рабов, отпущенников, солдат, ремесленников – надежда на достойное место в загробном мире связываются с трудолюбием, добротой, мастерством, бедностью. Популярны тема товарищества и равенства, отношение к труду, «простодушие», «невинность». Так, в эпитафии мальчику, бывшему рабом раба, указывается, что он отличался прилежанием, добротой, выражается уверенность, что в загробном мире он пользуется заслуженной наградой. 21

Процессы социально-экономического развития империи вызвали у множества людей стремление к уходу из внешнего мира, от проблем неустройств общественного бытия – во внутренний мир, приобретающий все более иррациональные и мистические черты. Мода на стоицизм с его представлениями, что жизнь это прелюдия, подготовка к другому миру, что смерть касается только тела, становится характерной чертой эпохи. В сущности различия между философскими школами становятся призрачными, сосредоточиваются на этико-нравственных проблемах. Постепенно происходит вульгаризация философских учений. 22

Процесс разложения мифоритуального традиционного сознания шел неравномерено и неповсеместено. Соответственно, «разные уголки» империи имели разную степень (не)готовности принять христианские идеи, рожденных в иудейской среде, с традиционным для нее религиозным переживанием монотеизма, эсхатологизма, мессианства...

Христианизированный иудейский монотеизм мог быть услышан язычниками Империи в силу того, что разрушался не столько собственно политеизм, сколько архаическое сознание, одним из продуктов которого и был политеизм. Однако переосмысление политеизма – адаптация, оправдание или критика – происходит в рамках философских учений, знаменовавших самим фактом своего появления начало разложения мифоритуального сознания. В философии осуществилось выведение познавательной деятельности за рамки мироустроительного ритуала. Это было осмыслением складывающейся в сознании и объективно существующей модели мироздания. Вульгаризированная поздняя античная моральная философия с ее все более явной и последовательной переакцентировкой на моральные, т.е., человеческие проблемы, находила слушателей из «народа».

Кризис Римской империи был не первой в этом регионе катастрофой. Но ни одна из них – не считая падения Израиля и Иудеи – не породила ни монотеизма, ни мессианства, ни эсхатологии. Римский кризис способствовал становлению и развитию религиозного сознания, только потому, что «созрел» такой человек, который переживал его так остро. Сломалась «конструкция» архаического сознания, которая до сих пор позволяла человеку не воспринимать свое существование как драматическое. Человек лишился мифоритуальной опоры, представления о себе как «мы», как правильно функционирующей вещи, разделяющей способ существования и судьбу всего мироздания. Социальные неурядицы перестают вписываться в схему смерти-возрождения, не поддаются ритуальному контролю и регулированию, точнее, сознание сталкивается с тем, что мир существует не по знакомым правилам, а по каким-то неведомым основаниям. «Мир перевернулся», в данном случае означает, что перевернулось сознание, в котором произошла деонтологизация модели мира - образ отделился от своего носителя. Человек начинает жить во внешнем ему мире, который утрачивает подлинность, задававшуюся ритуальной сделанностью.

Были ли на Боспоре такие культы, которые прорастали из архаического сознания, но уже маркировали его кризис. Культы, в которых выражались бы религиозные поиски, направленные на личное спасение и которые могли бы соперничать с христианством в силу некоторой новизны идей и практик? Есть ли на Боспоре относящиеся к этому времени свидетельства (прямые или косвенные) разложения мифоритуального сознания и, соответственно, социально-психологической потребности в христианстве, как единственно актуальной для сознания альтернативной и адекватной идеологии.

Боспорское царство сложилось как греко-варварское государство – политическое объединение, совмещавшее разнородные этнические и культурные элементы. Боспор не был провинцией Империи, но фактически зависел от нее и находился в орбите римской политики (выражавшейся, в том числе, распространением императорского культа). В официальном культе Боспорского царства первых веков н.э. – преобладают женские божества, во П в., главным, вероятно, стал культ Афродиты. Видное место занимает культ Кибелы, некоторое распространение имел культ Деметры, связанный с земледельческим циклом и с представлениями о загробном мире, а также культы Артемиды, Геры, Геи. Из мужских – источники упоминают – Зевса, Посейдона, Аполлона и других греческих богов.23

Среди надписей на сосудах обнаружены имена греческих и египетских богов, но характерно, что все они имеют отношение к хтоническим культам.24 Достаточно сильно и скифо-сарматское влияние25. Прослеживаются попытки учреждения культа царя. В известной надписи П века некий «пантикапаит» сообщает, что поставил стелу «по обету» в честь своего бога и спасителя Тиберия Юлия Савромата, происходящего от Посейдона и Геракла. Но были и попытки реставрации старых культов (восстановление храмов и святилищ).

Исследователи отмечают и распространение культа бога высочайшего, имевшего черты Яхве, Зевса, Сабазия (?), сарматского конного бога26 и свидетельствовавшего о поиске нового универсального бога.27 Так, если справедливо заключение, к которому приходят исследователи, что в различных пределах греко-римского мира культ бога высочайшего мог приобретать те или иные оттенки в связи с местными верованиями, на которые он наслаивался и олицетворением которых становился 28, то можно обнаружить как его ассимиляцию в структуру архаического сознания, так и процесс ее разрушения. В северное Причерноморье христианство проникало постепенно наряду с другими восточными культами.

Процессы, происходившие в духовной жизни Боспора и Римской империи внешне похожи – то же смешение восточных, греческих и местных божеств, открытость влияниям на прежние пантеоны. Однако о характере мировоззрения следует судить не только по наличию сходных пантеонов. Ассимиляция привнесенных культов происходит различно в зависимости от состояния архаического сознания, от меры его исчерпанности. Поэтому, как нам кажется, определить умонастроение и мировоззрение по именам почитавшихся богов практически невозможно. Социально-психологическая атмосфера и состояние традиционных культов в Римской империи и в Боспорском царстве при внешнем сходстве социально-политических процессов существенно отличались.

Как нам представляется, в массовом сознании обитателей малых городов и, тем более, сельских поселений Боспора первых веков новой эры, нет никаких признаков разложения традиционного сознания, и, соответственно, потребности (и возможности) адекватно воспринять новое учение – христианставо. Во всяком случае, известные нам археологические материалы не дают для этого оснований.29

Из-за скудости репрезентативных источников – и прежде всего письменных, судить о «состоянии умов» боспорян труднее, чем о мировоззрении населения восточных и западных провинций Римской империи. Однако, в какой-то степени, представления о мире, человеке (и типе мыщления, лежащем в их основе) раскрываются в материалах погребально-поминальной обрядности. Это особенно значимо, потому что и подавляющее число христианских памятников III-IV в.в. являются погребальными или представляют собой предметы, происходящие из некрополей.

Многолетние раскопки некрополей двух городов – Илурата и Китея, расположенных на юго-западной хоре Европейского Боспора, позволяют приоткрыть духовный контекст, в котором появляется и распространяется христианская символика. Неоригинальность раннехристианских форм изобразительности признается большинством исследователей. Символы, считающиеся христианскими, кроме хризмы, не имеют отчетливой «христианскости»: павлины, голуби, рыба, виноград имеются и у язычников, и у евреев. Что естественно заставляет строже относиться к их интерпретации как христианских.

Является ли, например, свидетельством «христианизации» боспорской погребальной традиции наличие в детской могиле римского времени пронизи в виде виноградной лозы? Очевидно, что нет. В противном случае и пронизь из египетского фаянса в виде лежащего льва (оттуда же) можно признать символом евангелиста Марка. Так же вряд ли египетские (или квазиегипетские) предметы из погребений маркируют египетское происхождение усопшего.

Мало просто знать, что и крест, и рыба, и хлеб, и виноград (вино) не являются изобретением христианства, необходимо учиться прочитывать их адекватно контексту.

Большинство интерпретаций памятников римских катакомб, от самых ранних и до современных, исходит из наличия глубокого и сложного значения этих росписей. Но что означают знаки и символы, маркирующие погребальный инвентарь, содержание и форма настенных росписей (изображения Доброго Пастыря, Орфея, Одиссея, аллегорические – времен года, виноградной лозы, рыбы и др.). Аллегории и метафоры патристической литературы часто переносятся на катакомбные сюжеты, игнорируя различия, существовавшие в менталитете отцов и учителей Церкви и носителей той веры, простота которой была выражена во фразах и символах на эпитафиях ранних христиан Рима. При этом надо отметить, что и в представлениях Отцов отсутствует единодушие: изображение Даниила во рву могло представляться символом Воскресения, Евхаристии, молитвы за мертвых, страданий Христа или стойкости в мученичестве30.

Для кого и зачем делались росписи – вопрос существенный как для катакомб римских, так и для боспорских склепов с росписями. Он связан с пониманием их назначения.

В качестве одного из признаков, отличавших подземные кладбища язычников и иудеев от раннехристианских, выделяли замурованность (закрытость) могил и относительную «обширность» помещений, что обусловлено характером функционирования катакомб, предполагавших постоянное посещение этих мест для богослужебных собраний.

Если дохристианские катакомбы представляли собой отдельные камеры разных форм, то христианские были множеством камер, соединенных между собой, с рядами – один над другим - гробниц по стенам. Римское право допускало существование погребальных ассоциаций и разрешало их членам собираться на местах погребений. Подземные крипты были, своего рода, небольшими церквями, где во время гонений происходили богослужения. Передняя сторона предназначалась для духовенства, остальная – мирянам. Вместо алтаря – небольшая полукруглая апсида или ниша,

Если дохристианские катакомбы представляли собой отдельные камеры разных форм, с рядами – один над другим - гробниц по стенам, то христианские были множеством камер, соединенных между собой. Римское право допускало существование погребальных ассоциаций, право собрания на местах погребения своих сочленов. Подземные крипты были, своего рода, небольшими церквями, где во время гонений происходили богослужения. Передняя сторона предназначалась для духовенства, остальное место – мирянам. Вместо алтаря – небольшая полукруглая апсида или ниша, отделенная низкой решеткой. В нише – гробница мученика, служившая престолом, на котором свершалась евхаристия (отсюда мощи в антиминсе на престоле). По сторонам гробницы располагались места для епископа и пресвитера.31 Римские катакомбы были рассчитаны на общину, постоянно распространялись (вглубь и вдаль), в то время как склеп, судя по количеству лежанок, не расширялся, и был рассчитан на определенное количество погребенных. Никаких признаков достройки и реконструкции первоначальных сооружений нет. Но каковы тогда функции изображения на их стенах?

Если стремились подчеркнуть конфессиональную принадлежность погребенного, тогда зачем «тайнопись»? Если напротив, пытались скрыть свою веру за языческой «декорацией», то бессмысленно расшифровывать ее «по-христиански». Нам кажется, что интерпретация встречающихся в росписях склепов традиционных , языческих символов (корабля, орла, оленя, птиц и деревья, винограда и проч.) исключительно как "тайнописи" христиан, не всегда оправдана и требует дополнительных аргументов и доказательств.

Если предположить, что росписи имели дидактический или педагогический смысл, то в этом случае набор идей и выражающих (или скрывающих) их знаков представляется довольно скудным для христианского просвещения. К тому же трудно представить относительно небольшой склеп местом катехизации или богослужений. А учитывая, что христианство достаточно долго распространялось одной устной проповедью, использование росписей в склепах в качестве «наглядной агитации» представляется маловероятным.

Учение, ставшее для христианской церкви единственно истинным появляется только после Никейского собора 325 года. Но и после оформления никео-константинопольского символа веры - продолжали существовать течения, возникшие в раннехристианскую эпоху. Исходя из этого, следует допустить, что попавшие на Боспор христиане могли исповедовать христианство очень по-разному. Это обстоятельство надо учитывать, интерпретируя встречающиеся христианские символы в соответствии со сформировавшимся церковным учением32.

Так, например, наличие в боспорских склепах орнаментов из треугольников, едва ли может однозначно маркировать принадлежность погребенных именно христианству. Как нельзя трактовать знак треугольника наряду с колесом с 4-мя спицами, на каменной плите пицценов (племен живших на востоке Аппенинского полуострова) из Новилара,33 как символы Троицы и евхаристического хлеба. В VII-VI вв до н.э. христианства просто не существовало. Геометрические формы (и треугольник в частности) действительно были удобны для сокрытия их тайного смысла от непосвященных. И, как писал известный исследователь раннехристианской символики А.С.Уваров, первые христиане пользовались этим34. Однако Тринитарного учения нет ни в новозаветных текстах, ни в раннехристианских апокрифах. Соединение Творца, Сына и Духа в триипостасное единство, появившееся в сочинениях ранних Отцов Церкви, оформится лишь на I Вселенском Соборе. Да и зачем изображать Троицу явно или тайнописью в погребальном сооружении?

Структура боспорских склепов, если и предполагает возможность посещения их родственниками вне собственно похоронных ситуаций, не дает оснований рассматривать их как места богослужений. Но при этом рисунки и орнаменты расположены практически всегда в строго определенных местах погребальной камеры и не столько подчеркивают архитектурные линии, сколько несут определенную смысловую нагрузку. 35

Изображения внутри погребальных сооружений язычников делались не для украшения или назидания, а функционировали сами по себе, вне восприятия и воспринимающего. Если в склепах совершали какие-то поминальные обряды (?), то и живые, и мертвые, и изображения, наряду с погребальным инвентарем и самим сооружением составляли структуру единого разворачивающегося ритуала. Поэтому места, где помещены росписи, могли иметь значение для развертывания содержания изображенного.

В христианских же погребальных памятниках изображения должны иметь содержание вне зависимости от «привязки к местности» – в силу отделения образа от изображаемого в религиозном сознании. В целом, при общности употребляемых в язычестве и христианстве «символов», водораздел должен находится не в прочтении (т.к. в погребальных сооружениях через изображение заботятся о возрождении умершего, даже если основание и способ возрождения существенно отличаются) содержания, а в том, является ли изображение «свернутым ритуалом», способствует ли реально обретению нового способа существования или, только выражает надежду на это.

Имея дело с конкретными памятниками своеобразного «переходного периода» от язычества к христианству, отделить языческое от христианского очень трудно. Виноград может быть связан с воскресением после смерти во многих культурах. Обнаружив «языческий» виноград в христианской гробнице, можно сказать, что хоронившие этого христианина не особенно отличали смерть и возрождение богов растительного мира и голгофскую жертву Христа.

Размышляя о христианизации Боспора необходимо учитывать, как меру возможности восприятия христианского учения в его первоначальном виде, так и состояние христианства в III-VI вв. Фиксируя неготовность сознания боспорян к восприятию раннехристианского евангельского учения, нельзя не признать факта включения христианства в контекст духовной жизни. Вероятно, мы имеем дело с разными, но сосуществующими и взаимосвязанными процессами: освоением боспорянами христианства формально, как культа, без осознания собственно смысла христианского учения (в IV-V вв) и -в более поздний период (VI в. н. э.) – восприятие боспорянами церковного (ремифологизированного) христианства как типологически однородной структуры, доступной и созвучной архаическому сознанию.

Наличие иудейских общин и коллегий, связанных с поклонением богу высочайшему, теоретически можно рассматривать в качестве возможных идейных источников христианского учения. Однако нет свидетельств о наличии в иудейских общинах Боспора мессианско-сотериологических представлений кумранского типа, равно, как нет данных о том, что «языческий монотеизм», даже если принять, что культ бога высочайшего был более или менее последовательным монотеистическим учением, мог иметь в себе зачатки подобия христианского мессианизма. Христианство импортировано на Боспор не столько как комплекс идей, сколько людей. Они могли быть пленниками, угнанными из северо-восточных и восточных районов Империи во II половине III в. н.э., и/или малоазийскими христианами, бежавшими от гонений эпохи Диоклетиана. В любом случае едва ли целью или причиной их появления в Боспорском царстве была миссионерская деятельность. Можно предположить, что оказавшись вне родных мест, христиане образовывали общины единоверцев. И так христианство вошло в контекст духовной жизни Боспора, как один из многих существовавших здесь культов. Но вопрос о том, как повлияло оно на трансформацию местных культов (и повлияло ли) остается открытым.

Угасание раннего эсхатологического энтузиазма способствовало развитию христианства в сторону смягчения несоразмерности божественного и земного, оправдания сотворенного мира божественной разумностью. Внутреннее свойство Бога – Логос рожден им (Богом) перед творением, чтобы стать посредником творения и, таким образом, в основании мира лежит божественный разум. Начало разработки догматики связано с возникновением епископальной церкви.36

Потребность в учении о Св. Духе возрастала с развитием церкви и оформлением Предания. Их истинность обеспечивалась Откровением Бога, которое открывается через воплотившегося богочеловека Христа – основателя и главы церкви. Бог Сын через апостолов дал Дух Святой; где дух божий, там и церковь. Действие Св. Духа обеспечивает непогрешимость соборных решений, подлинность таинств, чудес, мощей и т.д. Когда земная организация провозглашает, что она владеет божественной истиной, знает, что нужно делать для загробного блаженства, то бог перестает быть иным относительно земного мира и его порядка, оказывается только его вершиной, отделенной от него и одно временно связываемой с ним разными земными и небесными посредниками.37

В Константиновскую эпоху столпами христианства стали уже не мученики, а Отцы и учители церкви.38 Символ веры, обязательный со времен IV Халкидонского Собора (451 г.), наряду с верой в Бога, утверждает веру в Церковь (единую, святую, кафолическую и апостольскую) и устанавливает крещение во оставление грехов. Расширение временных границ между первым пришествием и ожидаемым вторым, изменило значимость и того, и другого. В результате догматической и организационной формализации первоначального христианства Бог и его Царство перестали быть абсолютно иными относительно «мира сего».

Церковная организация, расширив свои пределы, свою форму до представлений о себе как мистическом Теле Христа с Христом во главе стала, таким образом, Искупителем человечества. Спасительно не христианское учение, а Церковь, потому что только «Церковь, как особая реальность новой благодатной жизни, как мистический организм… может спасти всех прибегающих к ней 39». Вера в акт искупления становится верой в Церковь.40 Присущий религии разрыв естественного и сверхъестественного планов бытия преодолевается установлением иерархии единого естественно/сверхъестественного космоса.

Церковный миропорядок – типологически однороден «классической» мифоритуальной модели мира. Неслучайно, теология тяготеет к античным, языческим, философским системам, а культ – к политеизму.41 Эта новая мифоритуальная модель мира отличается от архаического Космоса тем, что ее гармония не терпит периодического обновления разрушением. Л.Успенский писал о богослужении как о новотворении церкви, где упраздняется распад времен.42

Именно поэтому объяснения ассимиляции язычества только практическими потребностями распространения христианства не представляются полными: вписать элементы чуждой системы в свою возможно лишь при условии их (систем) структурного соответствия.

Таким образом, можно утверждать, что если раннехристианские представления не могли найти адекватный отклик среди коренного населения Боспора в силу актуальности для него архаического миропонимания, то идеи и практика церковного христианства оказались типологически (в силу ремифологизации христианства) приемлемыми. В III веке христианские символы, будучи по форме «языческими» именно так, без «тайночтения», воспринимались и использовались. Памятники V-VI веков (расписные склепы), принадлежавшие, вероятно, христианам, свидетельствуют о «качестве» христианскости.

А качество это может быть понято только из более широкого историко-культурного контекста. Разная степень разложения мифоритуального сознания определяла не только полноту восприятия христианской проповеди, но и приемлемость либо христианства «времен апостольских», времен харизматических первохристианских общин, либо христианства становящейся и ставшей епископальной церкви.

Идеи раннего христианства не были способны прорвать мифоритуальное сознание (боспорян) и воспринимались лишь теми, для кого эти идеи были органичны и жизненно необходимы.43 Гораздо легче приживается здесь церковное христианство. И благодаря политическим причинам (официальная христианизация), и потому, что оно становится более созвучным своей новой уже для него ремифологизированной структурой.

Архаичность духовной жизни населения боспорской хоры в III – V вв. по сравнению со средиземноморским регионом подтверждается как многочисленными тризнами с кровавыми жертвоприношениями человека, диких и домашних животных, птиц, так и широким использованием при погребении символов, восходящих к эпохе бронзы (розетки, двойные спирали), призванных, как и весь ритуал, обеспечить непрерывность цикла жизнь – смерть – жизнь44. Уровень синкретических культов и верований, распространенных на Боспоре в первые века н. э., в значительной степени был обусловлен нарастающей варваризацией духовной жизни – следствием естественного регресса, ускоренного волнами варварских нашествий. Он определялся мощным архаическим пластом традиционно-коллективного сознания и был, как нам кажется, весьма далек от индивидуалистических религиозных исканий, завершившихся возникновением и победой христианства.

Как нам представляется, за религиозными процессами, происходившими в первые века новой эры на Боспоре и в Средиземноморье стояли совершено различные духовные традиции и стадиально не совпадающие типы общественного сознания. Разграничивая менталитет горожан и обитателей хоры, гетерогенного населения и эмигрантов из Палестины, Сирии и Малой Азии или даже захватчиков – готов, можно, с достаточно большой степенью вероятности, предположить, что подавляющее большинство боспорян не было готово во всей полноте и глубине воспринять как новую религию в целом (с ее эсхатологией, мессианством, боговоплощением, искуплением, спасением верой, любовью к ближнему и конечной целью в виде вечного райского блаженства), так и ее символику.
  1   2

Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org