Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья



страница5/7
Дата02.12.2012
Размер0.83 Mb.
ТипАвтореферат диссертации
1   2   3   4   5   6   7

В параграфе 4.1. «Связывание всего сущего как цель и смысл творения человека и мира» (с. 196-201) демонстрируется, что вопрос о связывании человеком всего сущего неотделим от вопроса о цели его прихода в бытие. Человек был создан, чтобы соединить окрест своей природы всё, что по природе отстоит друг от друга. Обращено внимание, что если прямые источники Максима говорили преимущественно о «причине» творения человека, то Максим пишет о «цели». Люди сотворены, чтобы соединиться с Богом Отцом через Сына, чтобы стать тождественными Богу в обожении через благодать. Бог Отец предвечно замыслил, чтобы люди были в Нем (  ). К такому соединению люди были предвечно предопределены и, собственно, для этого и возникли (  ). Указано, что хотя учение о целевой причине обыкновенно ассоциируется с учением Аристотеля, применительно к рассуждениям о цели творения мира важно учитывать Тимей Платона, где сказано, что благой Бог создает мир для того, чтобы всё Ему в итоге уподобилось (Тимей 29d 7–30a 7). Платон говорит о причине (), которая является целевой: устроитель устраивает не только вселенную, но и её становление, чтобы та уподобилась ему. Начало () творения — в желании составителя, чтобы вещи не просто возникли, но возникли и стали благи.

В параграфах 4.2 – 4.4 (с. 202-206) рассматриваются предлагаемые Максимом Исповедником пути преодоления универсальных делений.

В пятой части диссертации «Рецепция и трансформация идей Максима Исповедника в сочинениях Иоанна Скотта (Эриугены)» (4 главы, с. 207-238) рассматриваются представления и идеи Иоанна Скотта, сформировавшиеся под влиянием учения Максима Исповедника.

В Главе 1 «Иоанн Скотт о непознаваемости божественной природы и неприложимости к ней категорий Аристотеля» (с. 209-212) исследуется учение Эриугены о десяти аристотелевских категориях; а также его учение о неприложимости категорий к Богу. Отмечено, что учение Максима Исповедника оказало значительное влияние на мысль Иоанна Скотта (Эриугены). Эриугена перевел на латинский язык главное метафизическое сочинение Максима — К Иоанну о трудностях у Григория Богослова, а затем — его Вопросоответы к Фалассию. Целые разделы Максимовых Трудностей инкорпорированы в текст трактата Перифюсеон, где комментируются. Влияние Трудности XLI на композицию и проблематику Перифюсеон сложно переоценить. Заданная в ней Максимом тема разделения и последующего соединения природ дала название всему трактату (Перифюсеон, или о Разделении природы) и определила его содержание. Указано, что в предисловии к своему переводу Максимовых Трудностей к Иоанну Иоанн Скотт отмечает, что Максим разъяснил ему главные темы пс.-Дионисия и перечисляет какие именно.
К числу представлений, на которые повлияло учение Максима, относится идея о непознаваемости Бога, основанная на различении между знанием о том, что объект существует (quia est), и знанием «чтойности» объекта (quid est). Исследовано соответствующее учение Иоанна Скотта, сформулированное в виде вопроса о приложимости к Богу аристотелевских категорий (457D). Показано, что в своем подходе Иоанн Скотт в основном следует Максиму Исповеднику и пс.-Дионисию (457A–462D).

В Главе 2 «Иоанн Скотт о причинах и идеях» (с. 212-217) рассматривается учение Иоанна Скотта о первоначальных причинах в его связи с учением Максима Исповедника о логосах сущего. Указано, что для Иоанна Скотта характерен упрощенный подход: он утверждает, что причина полностью содержит в себе все свои следствия / произведения, и в ней они совершенны. Даже исторгшись из вечности Слова в пространственно-временной континуум, в видимые роды, виды и индивиды, «произведения» нимало не утрачивают своего бытия в причинах, но по-прежнему полностью и неизменно пребывают в них (547А). Делается вывод, что подобное видение является существенным отклонением от учения Максима, для которого логосы сущих, будучи божественными и нетварными, не тождественны самим тварным сущим. Исследовано учение Эриугены о непознаваемости причин. Показано, что согласно Иоанну Скотту первоначальные причины являются непознаваемыми до тех пор, пока они не проявились в своих следствиях. Впрочем, их сущность остается непознанной для твари и впоследствии (550C – 551A). Человеку известно только то, что они существуют, но он не ведает, каковы они. Это место — очередной случай, когда Иоанн Скотт использует заимствованное от Максима Исповедника различение между quia est и quid est. Отмечен, промежуточный статус причин. Они выше своих произведений, а Бог выше них, являясь их Причиной (552C – 554B). Творец никогда не начинал своего бытия, ибо Он есть вечность без начала и конца. Причины начали быть в Нем, и как таковые суть не вечность, но причастность вечности. Причины, содержащиеся в Слове Божием, сравниваются Эриугеной с мыслями в уме человека: они и остаются в уме, и передаются другим умам посредством речи и письма (551С – 552A). Именно так первые причины одновременно и проходят в свои произведения, и не оставляют Премудрость Отца, в Которой были созданы (552A – 552B).

В Главе 3 «Иоанн Скотт о творении из ничего и вечности мира в Слове Божием» (с. 217-236) анализируется учение Иоанна Скотта о субстанциальности доктринального «ничто», которое понимается им не в привативном, но в суперлативном смысле — как ещё не проявленное, потенциальное божественное бытие. В этой связи рассмотрен схожий трактат каролингского ученого Фридугиса, известный Иоанну Скотту.

В параграфе 3.1 «Субстанциальность доктринального ничто у Фридугиса» (с. 217-219) отмечено, что каролингские ученые имели склонность наделять доктринальное «ничто» субстанциальностью. Этой теме посвящен трактат Фридугиса († 834) О ничто и о тьме. Анализ текста показал, что Фридугис доказывает субстанциальность ничто, используя правила школьной диалектики. Философия для него представляет собой сплав школьной логики и грамматики. Отмечено, что вместо терминов Фридугис использует многозначные слова естественного языка (nihil, aliquid) и некоторые места его рассуждения допускают различное толкование, что приводит к неоднозначности в интерпретации его тезисов. Обращено внимание на то, что Фридугис не делает различия между тем, что возможно грамматически, и тем, что возможно фактически. У автора существует своя онтология языка. В частности, он считает, что каждое определенное имя означает нечто (752B). Поэтому создатель творил не только вещи, но и их имена. Бог положил имена и вещи как взаимонеобходимые друг для друга (754BC). Сделан вывод, что Фридугис предлагает читателю разновидность «варварского платонизма»: если у неоплатоников знание тождественно бытию, то у Фридугиса предмету тождественно не понятие, но слово. Триада «значение – слово – вещь» сводится у него к паре «слово – значение» или (что то же самое) «слово – вещь».

В параграфе 3.2 «Творение из ничего в системе Иоанна Скотта» (с. 219-236) рассматривается соответствующее учение Эриугены, изложению которого посвящен раздел третьей книги Перифюсеон. Отмечено, что Иоанн Скотт, скорее всего, был знаком с сочинением Фридугиса. К особенностям подхода Эриугены относится то, что проблему творения из ничто он решает в контексте рассуждений о первоначальных причинах и анализе антиномии «двойного существования» тварного мира (в причинах и во времени). Показано, что Иоанн опирается на сочинения Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Августина. Поскольку он приходит к выводу, что искомое «ничто» следует понимать не привативно (как полное отсутствие какого-либо бытия), но суперлативно (как божественное бытие, которое является для человека «ничем» лишь в силу недоступности), всё творение оказывается процессом проявления вовне божественной сущности, прежде скрытой. Анализируется ход рассуждений Иоанна Скотта. Указано, что в его системе принцип благости предшествует принципу бытия. Тем самым закладывается основа последующих построений: оппозиция бытие / небытие не является наиболее фундаментальной, ей предшествует более глубокий уровень — божественная Благость. Отмечена и другая особенность: автор отождествляет онтологическое возникновение с манифестацией во времени и пространстве того, что прежде было сокрыто в вечности. Сделан вывод, что уже на этой стадии проявляется склонность Иоанна Скотта понимать «ничто» не как тотальное отрицание, но как инобытие. Указано, что двойственный статус причин постулируется Эриугеной уже в начале Перифюсеон, где они определены как природа не сотворенная и творящая. Отмечено, что Иоанн Скотт отправляется от положения, заимствованного у Амвросия и Августина, учивших, что в Боге нет акциденций (accidentium non capax, nihil deo accidit). Он полагает, что творение вселенной также не было для Бога привходящим, что подводит его к пониманию акта творения как процесса эманации божества от сокрытости к проявленности вовне. Обращено внимание, что Иоанн Скотт подкрепляет этот тезис обращением к математическим примерам: числа вечно существуют в монаде и вне её, радиусы сходятся воедино в центре круга, но отстоят друг от друга при удалении от центра. Таким образом домостроительные и онтологические проблемы без колебаний уподобляются автором числовым. Показано, что Иоанн Скотт делает характерный вывод: одна и та же природа иначе видится в вечности Слова Божиего, и иначе — во временности созданного мира. Обращение к рассуждению пс.-Дионисия о всеприсутствии единого помогает Иоанну Скотту заключить, что все вещи не только вечны в Слове, но и есть само Слово. Эта мысль подтвержается цитатой известного места из рассуждений Максима Исповедника о логосах сущих (1080AB). Таким образом, согласно Иоанну, все вещи в Слове и сотворены, и вечны. Отмечено, что, поясняя, каким образом вечные вещи могут быть созданными, а созданные – вечными, Эриугена обращается к неоплатоническим моделям, привлекая цитаты из пс.-Дионисия. Постулируется, что тварная вещь сама по себе есть ничто, и существует только в силу своей причастности к Творцу. Для Иоанна Скотта не только причины, но и осуществления причин в Слове и вечны, и возникли. Не только причины и следствия, но равно место, время, и вообще всё тварное в Слове Божием и вечно, и сотворено. Указано, что на следующем этапе рассуждения Иоанн Скотт приступает к доказательству того, что Слово Божие не только творит всё, но и творится во всём. При этом Иоанн ссылается на слова Максима Исповедника о том, что только Бог в собственном смысле слова есть сущность и движение сущих (Иоанн Скотт, Перифюсеон III, 671B; Максим Исповедник, Трудность X, PG 91, 1137A). Иоанн задействует и другой тезис Максима, а именно положение о том, что Бог знает тварное не непосредственно, но как Свои воления (Перифюсеон 672С; Трудность VII, 1085B). Отмечено, что цель этого рассуждения Максима прямо противоположна тому, что теперь доказывает Иоанн Скотт. Максим стремился ввести промежуточное эпистемологическое звено между Богом и тварью, чтобы избежать тех крайностей, к которым приходит Иоанн Скотт. Из того, что Бог прост, Иоанн Скотт считает возможным отождествить созерцаемые Богом тварные вещи между собой, а также тварные вещи и божественные воления о них. В свою очередь божественная воля признается тождественной божественной сущности (675B). Делается вывод, что Бог, творя мир, создает Сам Себя. Показано, что упрощенное понимание Иоанном «простоты» Бога толкает его к пантеизму. Эриугена не оставляет зазора между божественной природой и миром. В этом он отступает от традиции восточного богословия, к которому обыкновенно тяготел. Таким образом, согласно Иоанну Скотту «Бог есть всё, и всё есть Бог», тогда как творение есть лишь эманация и самоманифестация божественной природы.

В Главе 4 «Иоанн Скотт о когнитивной триаде разумной души как образе божественной Троицы» (с. 236-238) предметом обсуждения является учение Эриугены о трёх всеобщих «движениях» души, воспроизводящих построения Максима Исповедника. Указано, что в том, что касается когнитивной психологии, Иоанн Скотт строит свою теорию на основе учения Августина, как оно сформулировано в Исповеди и в трактате О Троице, но соединяет его с представлениями, усвоенными из чтения Максима Исповедника и пс.-Дионисия. Из посылки, что человеческая природа является образом божественной, Иоанн Скотт заключает, что её природа также троична. Таким образом, в человеческой природе им выделяются две триады: онтологическая — «сущность – сила – действие», и психологическая — «ум – рассуждение – внутреннее чувство». При этом сущность / ум соответствует Богу Отцу, сила / рассуждение — Богу Сыну, а действие / внутреннее чувство — Духу Святому. Божественная Троица находит свое отражение в онтологической структуре тварных сущностей, а также в иерархии познавательных способностей человека. При этом онтологическая и психологическая триады различаются лишь именами, совпадая по сути. Подробно рассмотрено учение Иоанна Скотта о когнитивных особенностях души — уме, рассуждении, внутреннем чувстве. Применительно к действованию «триады человеческой природы» рассмотрено учение Иоанна Скотта о творении человеческой троицей своих чувств, орудий чувств, и даже всего своего смертного тела. Показано, что согласно Эриугене процесс этот воистину ментальный или идеальный: душа «склеивает» воедино бестелесные качества, полагая для них подлежащим «количество». Чувственное тело есть как бы оплотнение идеальных качеств, собранных душой от чувственных вещей, и снабженных жизненным движением. При этом оно создано не раз и навсегда, но ежеминутно творится душой в течении всей земной жизни человека.

В Заключении (с. 239-245) излагаются основные выводы исследования. Отмечено, что анализ посвященной Максиму Исповеднику зарубежной и отечественной научной литературы (за столетний период) показал, что несмотря на значительное число публикаций, практически отсутствуют работы посвященные историко-философским аспектам учения Максима, а именно особенностям использования им категориального аппарата и понятийного инструментария античной философии, степени его зависимости от философских источников и степени трансформации заимствованных моделей в его собственной системе. Кроме того, установлено, что учение Максима в подавляющем большинстве случаев изучается изолированно, вне связи с его источниками, как прямыми, так и опосредованными.

[Часть 1]. Исследование особенностей метафизической системы Максима Исповедника позволило сделать вывод о существенной трансформации, которую в его системе претерпевает античная онтология. Показано, что изменения понятийной системы в его учении являются признаком смены онтологической перспективы, попыткой обновить систему традиционных онтологических категорий и перейти к новой понятийной парадигме. Делается вывод, что когда Максим пишет о человеческой «природе», это всегда общая родовая природа, сама по себе имеющаяся только потенциально, и актуально реализующаяся в индивидах. Применительно к категории «ипостась» продемонстрировано, что по сравнению с учениями предшественников (каппадокийцев), сфера применения понятия «ипостась» расширилась, так что в пределе под сложной ипостасью понимается весь тварный мир. Расширились и способы определения «ипостаси». Их анализ показал, что определение «ипостаси» при помощи языка логики признается Максимом неудовлетворительным, поскольку логика не дает возможности описывать единичные и уникальные события и объекты. Определение «ипостаси» как самостоятельного и отдельного бытия () так же не вполне пригодно, поскольку соответствует скорее аристотелевской парадигме, признающей самостоятельное существование первых сущностей, тогда как для Максима любое тварное бытие держится лишь причастностью к божественному бытию. Указано, что наиболее оригинальным способом определения ипостаси является тот, согласно которому ипостась есть тропос (модус) существования видовой природы. Максим представляет ипостась как некий особенный модус существования () видовой природы. В этом случае ипостась понимается как окачествованное бытие видовой природы, её «как»-бытие ().

Применительно к изучению концепции «тропоса существования» установлено, что Максим понимает его как способ проявления (актуализации, действия) видовой природы, наличествующий у одного или более индивидов. Это окачествованное бытие, «как»-бытие природы. При этом указанное существование-действие природы может быть не только естественным для данной природы. Когда речь идет о божественном вмешательстве, тварная природа начинает действовать надприродным образом (в этом случае агентом действия становится Бог). Установлено, что все описываемые Максимом случаи новоустроений представляют собой акты вторжения Бога в тварную природу: тропос сверхъестественного действия новоустраиваемой природы определяется актом божественного вмешательства. Сделан вывод, что переход от родо-видовой парадигмы к рассмотрению в терминах тропоса существования предоставляет Максиму определенные преимущества, поскольку (в отличие от аристотелевской логики, которая оперирует только общностями и неизменностями — родами и видами) он позволяет рассматривать единичности (объекты тварного мира или божественное, которое всегда уникально) и изменчивое бытие (учитывает фактор времени).

Анализ новоустроений, описываемых Максимом Исповедником в разных текстах, привел к выводу о сущностном различии феноменов, к которым прилагается термин «новоустроение». Сделан вывод о малой перспективности разработки непротиворечивой в концептуальном плане теории новоустроений. В то же время делается заключение, что тексты Максима демонстрируют существенное видоизменение системы классических понятий. Его учение свидетельствует о том, что стимулируемое новыми вызовами — тринитарными и христологическими дебатами — богословие ранней Византии предпринимает попытки создать новый концептуальный язык. При этом оно заимствует понятийный аппарат античной философии и одновременно видоизменяет его. Осуществлена попытка сменить концептуальную парадигму, поскольку в аристотелевской логике нет места индивиду, и это не позволяет описывать уникальные события. Максим Исповедник вскрывает немалый потенциал развития, заложенный в понятийной системе античной философии, и одновременно намечает пути его видоизменения.

Выявлена ошибочность преобладающей среди историков богословия тенденции трактовать логосы сущего у Максима Исповедника в рамках позднейшего паламизма, отождествляя их с божественными энергиями. Отмечено, что, хотя соответствующие представления Григория Паламы (1296–1359) развиты на основе положений системы Максима, для историка философии отождествление Максимовых логосов и божественных энергий Паламы представляется анахронизмом.

Отмечено, что Максим разрешает давнюю проблему согласования христианского догмата о творении мира из небытия и платонического представления о существовании мира в его умных причинах посредством введения «логосов сущего», как помыслов Бога о сущем, не тождественных самим сущим. Применительно к логосам отмечено, что Максим допускает существование их иерархии. Посредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у Максима видовой природе, тварной сущности. В то же время исследованы факторы в силу которых Максим сближает нетварный логос и тварную сущность.

На текстуальных примерах показано, что Максим допускает существование логосов индивидов. Отмечено, что введение логосов как сферы бытия, дополняющей традиционную пару «умопостигаемое и чувственное», приводит к существенным изменениям в их онтологическом статусе. Если у предшественников Максима истинным бытием было умопостигаемое, тогда как чувственное было лишь его отображением и тенью, то теперь обе упомянутые сферы бытия становятся практически равноценными и взаимодополняющими элементами единого целого, относящимися к области тварного бытия. Роль, которую прежде играло умопостигаемое, берут на себя «логосы сущего».

Сделан вывод о том, что понятие логоса у Максима — даже если ограничиться рассмотрением только онтологического аспекта — представляет собой сложную смысловую структуру. С одной стороны, Максим однозначно определяет логос как помысел Бога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. С другой стороны, используемые Максимом логические схемы, лексика, образы, а также влияние предшествующих авторов создают предпосылки для сближения логоса сущего с тварной сущностью. Отмечено, что учение о логосах, как неотъемлемая часть метафизической системы Максима, наследует противоречия усвоенных им источников. Эти апории не являются результатом собственной непоследовательности Максима, но присутствуют и в других философских системах.

Применительно к гносеологии Максима исследована категория «знание». Установлены источники учения Максима о богопознании как переживании в опыте — О божественных именах ΙΙ, 9 (133, 5 – 134, 4) пс.-Дионисия, где формулируется учение о познании неизреченных таинств как о «переживании» божественного и соответствующее учение в Ста гностических главах Диадоха Фотикийского. Отмечено, что концепция веры как единения превосходящего ум и знание у Максима восходит к учению Прокла о божественной вере (Платоновская теология I, 25, 108-112). Исследовано учение Максима Исповедника о «неведении» как разделении. Установлен источник этой концепции — Ареопагитский корпус и соответствующие схолии Иоанна Скифопольского.

В рамках изучения психологической концепции Максима рассмотрена его доктрина о воле и волевом акте. Обнаружено, что источником терминологии Максима при описании механизма волевого акта является раздел Никомаховой этики Аристотеля (III, 4, 1111b 4 – 7, 1113b 22). Применительно к антропологии Максима рассмотрено его учение о том, что разделение полов противоречит природе человека. Прослежены источники этого учения.

[Часть 2]. Исследование особенностей когнитивной психологии Максима позволило установить, что соответствующее учение Максима является частью и развитием позднеантичной традиции, восходящей через пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию. Анализ их концепций показал, что особенности познавательных способностей и процедур рассматривались упомянутыми философами в контексте обсуждения методов диалектики в их соотнесении с различными уровнями бытия. В этой связи проанализированы Проклов Комментарий к 1-й книге ‘Начал’ Евклида и Аммониев Комментарий на Первую аналитику Аристотеля.

Рассмотрена трансформация, которую представления о трех когнитивных способностях претерпевают в христианском платонизме пс.-Дионисия, его схолиастов и у Максима Исповедника. Сделан вывод о том, что характерное для Аммония (но не Прокла) рассуждение в терминах первой, средней и третьей когнитивных особенностей соотносится с представлениями Максима о трех движениях души в Трудности X (1112D-1116D). Отмечено, что Максим трансформирует традиционную триаду  –  –  в триаду  –  – . Переход от «рассуждения» к «слову» приводит к тому, что промежуточная способность ассоциируется уже не только с дискурсивным мышлением, но и с речевой практикой. Сделан вывод о том, что описываемый Максимом переход тела в душу, души в ум, а ума в Бога при богопознании не означает упразднения тела в физическом плане. Описываемые соединения и восхождения не являются онтологическим процессом «переплавки» низших страт бытия в высшие, как это позже будет интерпретировано Иоанном Скоттом. Природы остаются неизменными. Изменениям подвергается экзистенция субъекта, что сопровождается и психо-соматическими изменениями (преображением тела, меняющимся состоянием сознания).

[Часть 3]. На текстуальных примерах показано, что неоднократное использование Максимом Исповедником аподейктической лексики применительно к рассуждению о соединениях не означает сознательного использования «демонстрации» как метода диалектики, противоположного диэрезе, но отсылает к риторике, в которой аподейктическая лексика также играет существенную роль.

Впервые прослежена важная для антропологии Максима Исповедника традиция, в которой разделение полов рассматривается как не соответствующее изначальной природе человека. Рассмотрены тексты Платона, Аристотеля, Филона Александрийского, Григория Нисского и самого Максима Исповедника.

Исследованы особенности соединений, принимаемых Максимом Исповедником: соединение как сложение, как обмен свойствами, как уподобление, соединение крайних терминов через средний. Указано, что основное внимание Максим уделяет «ипостасному» соединению. Обращено внимание, что представление о единстве, отмеченном сохранением полярности «неслитность / нераздельность», было развито в неоплатонизме, в частности у Порфирия и Прокла. Указано, что в ряде текстов Максим представляет последовательность универсальных соединений как процесс восхождения по иерархической лестнице бытия от более частных природ к все более общим. При этом достижение более высокой ступени понимается им как проявление логоса / определения более высокого и общего, чем логос каждой отдельной части. В этом случае такой логос начинает выполнять 1) функцию   — причины, охватывающей и удерживающей в бытии подчинённые ей части; 2) роль среднего термина между более частным и более общим, а сама последовательность соединений выстраивается в подобие логического древа.

[Часть 4]. Выполнено лексико-семиотическое исследование Трудности XLI (включающее частотный анализ). Установлены источники этого текста, проанализировано его доктринальное содержание. Обнаружение в качестве источника — Об устроении человека гл. 16–17 Григория Нисского позволило сделать вывод, что исходным мотивом автора в Трудности XLI была идея о противоестественности разделения человека на мужское и женское, которое «исправляется» в обновлении природ при боговоплощении. Обнаружение второго важного источника вводного периода Трудности XLI — разделов Божественных имен IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B) и VII, 4 (199, 8–9, 872D) пс.-Дионисия (включая соответствующие схолии Иоанна Скифопольского), в которых сформулировано представление о «незнании» как «разделении», впервые позволило прояснить смысл этого отрывка.

Указано на ошибочность отнесения универсальных делений Трудности XLI к тотальности тварной и нетварной природ. Также отмечена амбивалентность аксиологического статуса делений: они одновременно и благи, и нуждаются в преодолении, снятии. Выявлено непрямое влияние неопифагореизма на учение Максима Исповедника через посредство сочинений Григория Богослова. Указано на неправомочность интерпретации универсальных делений в виде логического древа Порфирия. Показано, что новаторство Максима Исповедника состоит в распространении выработанной в христологии концепции ипостасного соединения на широкий класс тварных объектов. Сделан вывод, что концепция обращения делений в универсальные соединения у Максима говорит о существенной роли, которую в его рассуждении играет логико-эпистемологическая парадигма, подчиняющая себе развитие собственно метафизических построений.

Установлено, что основной парадигмой представления последовательности всеобщих делений и соединений у Максима Исповедника является парадигма квази-логического древа оппозиций. При этом автор прибегает также к иной парадигме, формулируемой в терминах «краев и середин». Рассмотрены особенности обоих подходов, включая логические апории, возникающие из-за совмещения разных парадигм. Продемонстрировано наличие у Максима ассоциативной связи между пятью способами естественного созерцания тварного и пятью всеобщими разделениями этого тварного.

Сделан вывод, что в Трудности XLI — которая представляет собой своеобразное историописание — представлены две истории соединений, соответствующие двум модусам реальности: casus irrealis humanus — это альтернативная история, которую мог бы выстроить Человек, не будь грехопадения, но которая не осуществилась; и casus realis mysticus — мета-история, которая сверхъестественным образом исполнилась в Богочеловеке. Отмечено, что Максим ничего не говорит о casus potentialis humanus — о будущем развитии человека, возможном после Воплощения, и таким образом эсхатология в традиционном её понимании в рассматриваемом тексте Максима отсутствует.

Как особенность метафизического видения Максима рассматривается приоритет целеполагания над каузальностью, проявляющийся в предпочтении «цели творения» — «причине творения». В качестве важного (хотя и непрямого) источника представления Максима о том, что создавая людей, Бог хотел, чтобы они «были в Нем» (  ), что люди «для этого и возникли» (  ), указан Тимей Платона, где сказано, что Бог создает мир для того, чтобы всё Ему в итоге уподобилось (29d 7–30a 7).

[Часть 5]. Рассмотрены примеры влияния учения Максима Исповедника на мысль Иоанна Скотта (Эриугены). В качестве примера такого влияния рассмотрено учение Эриугены о непознаваемости Бога, основанное на различении между знанием о том, что объект существует (quia est), и знанием «чтойности» объекта (quid est).

Показано, что одним из важных источников представлений Иоанна Скотта о первоначальных причинах является учение Максима о логосах сущего. Указано, что в то время как Максим Исповедник не отождествляет логосы сущих с тварными сущностями, Иоанн Скотт стирает различие между причиной и её «произведением». Отмечено, что Иоанн Скотт представляет творение мира как процесс эманации Божества от сокрытости к проявленности вовне. При этом, метафизические проблемы в его рассуждении иллюстрируются аритмологическими и геометрическими примерами. Демонстрируется, что, поясняя, каким образом вечные вещи могут быть созданными, а созданные —вечными, Эриугена обращается к неоплатоническим моделям, привлекая цитаты пс.-Дионисия. Сделан вывод, что принцип обратимости следствий в причины, характерный для подобного подхода, приводит Эриугену к отождествлению Творца и творения: творение вечно в Слове не только по своим причинам, но и в своих следствиях. У творения нет собственного бытия, оно есть лишь теофания. Поэтому творение мира есть само-манифестация Бога. Выявлено, что цитируя Максима Исповедника, Иоанн интерпретирует его мысль в прямо противоположном смысле. (Например, там, где Максим вводит логосы как промежуточное эпистемологическое звено между Богом и тварной сущностью, Иоанн постулирует тождество причины и её произведения.) Сделан вывод, что пантеизм, к которому приходит Эриугена, является следствием доведения до логического предела некоторых положений учений Августина и Максима Исповедника. Тринитарный монизм и эссенциализм Августина был развит Иоанном Скоттом до представления о тождественности в Боге сущности и действий. Применительно к учению Максима Исповедника неразличение Эриугеной помыслов Бога о тварной сущности и самой сущности тварной вещи (различенных у Максима, хотя и не всегда четко) привело в учении Иоанна Скотта к стиранию онтологического различия между Создателем и творением.

Исследование представлений Иоанна Скотта о когнитивной триаде души показало, что их источником является учение Максима Исповедника о трёх всеобщих «движениях» души. Отмечено, что в контексте рассуждений о когнитивных способностях Иоанн Скотт дает свою интерпретацию «логосам» Максима Исповедника. Эриугена считает, что одни и те же реалии (логосы сущего) на уровне ума созерцаются как созданные в Боге, на уровне рассуждения понимаются как первоначальные причины, на уровне чувства воспринимаются как сущности, составляющие сердцевину каждой чувственной вещи. Применительно к рассуждениям Иоанна Скотта о троице человеческой души рассмотрено его учение о чувственном теле человека как об оплотнении идеальных качеств, собранных душой от внешних вещей и снабженных жизненным движением.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ

ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

I. Публикации (и переводы) в ведущих научных журналах

из перечня, утвержденного ВАК
1   2   3   4   5   6   7

Похожие:

Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconГ. В. Синило (Минск) традиция книги псалмов в еврейской литургической поэзии поздней античности и раннего средневековья книга
Второго Храма. Кроме того, она дала толчок развитию постбиблейской еврейской литургической поэзии – начиная с конца эпохи Второго...
Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconМонофелитство и борьба с ним на Востоке и на Западе перед VI вселенским Собором
Софрония Иерусалимского, св. Максима Исповедника, св. Мартина Исповедника, папы Римского, св. Агафона, папы Римского
Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconЛитература средневековой Европы
Период культуры раннего и классического средневековья охватывает почти 10 веков, с 5 по конец 14 в., т е с момента падения Западной...
Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconВопросы к экзамену Периодизация искусства западноевропейского средневековья
Архитектура раннего средневековья: типология, стилистика, особенности национальных школ
Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconВопросы к экзамену Периодизация искусства западноевропейского средневековья
Архитектура раннего средневековья: типология, стилистика, особенности национальных школ
Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconОбраз власти на рубеже античности и средневековья: от империи к варварским королевствам
Работа выполнена на кафедре истории древнего мира Института восточных культур и античности Российского государственного гуманитарного...
Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconФилософско-педагогические идеи игнатия брянчанинова в контексте современных проблем духовно-нравственного воспитания 13. 00. 01 общая педагогика, история педагогики и образования
Философско-педагогические идеи игнатия брянчанинова в контексте современных проблем
Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconИванов П. В. Маскулинность и феминность в ориентальных мистериях поздней античности (II -ivвв н. э.)

Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconОсобенности философии Средневековья
Выделяют следующие особенности философии Средневековья: философское учение теоцентрично, философия Средневековья тесно связана с...
Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья iconВ. В. Гусаков Армянские письменные источники о международном положении Центральной Азии в эпоху поздней античности (III-V вв н. э.)
Армянские письменные источники о международном положении Центральной Азии в эпоху поздней античности (III-V вв н э.)
Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org