Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи»



Скачать 159.34 Kb.
Дата14.12.2012
Размер159.34 Kb.
ТипДокументы


Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета

Источник: Г.В.Флоровский «Избранные богословские статьи» Издательство «Пробел» Москва 2000 стр. 295-306

Протоиерей Георгий Флоровский
Авторитет Древних Соборов и предание Отцов



Соборы в Древней Церкви

Рамки данного очерка ограничены. Это не более чем введение. Обе темы — роль соборов в истории Церкви и функция Предания — интенсивно исследовались в последние годы. Цель настоящей работы — выдвинуть некоторые предположения, которые могут оказаться полезными при дальнейшем изучении документальных сведений и их богословском раскрытии и истолковании. Конечно, главной проблемой является проблема экклезиологическая. Историк Церкви неизбежно и богослов. Он не может не выдвигать свои личные мнения, не выражать свое предрасположение. С другой стороны, необходимо, чтобы богословы также осознавали ту широкую историческую перспективу, в которой на протяжении веков обсуждались и постигались предметы веры и учения. Следует тщательно избегать языкового анахронизма. Каждая эпоха должна обсуждаться в ее собственных терминах. Исследователь Древней Церкви должен начинать с изучения отдельных Соборов, принимая во внимание конкретные исторические условия, присущий им особый экзистенциальный фон, не спеша делать заранее какие-либо обобщающие выводы. А ведь именно так поступают историки. В Древней Церкви не существовало никакой «соборной теории», никакого разработанного «богословия соборов» и даже никаких фиксированных канонических условий. Соборы в ранней Церкви, в первые три столетия, были случайными собраниями, созванными с специальной целью, как правило, под давлением необходимости — с тем, чтобы обсудить конкретные проблемы, представлявшие предмет всеобщей озабоченности. Они были, скорее, событиями, чем установлениями. Или, если воспользоваться высказыванием покойного Дом Грегори Дикса, «в доникейские времена соборы являлись неким случайным средством, не имеющим определенного места в структуре церковного управления».1 Правда, уже в то время было общепризнано и не оспаривалось, что встреча и собеседование епископов, представляющих или, вернее, олицетворяющих каждый свою местную церковь или «общину», являлись надлежащим и нормальным методом выявления и достижения единства и согласия в делах веры и дисциплины. Сознание единства Церкви было весьма сильно развито в ту раннюю эпоху, хотя оно еще не получило отражения на организационном уровне. «Коллегиальность» епископов в принципе была принята, а концепция «единого епископата» (Episcopatus unus) находилась уже в процессе формирования.
Епископы отдельных областей имели обыкновение собираться для избрания и посвящения нового епископа. Были заложены основания для будущей системы провинций или митрополий. Но все это было, скорее, спонтанным движением. По-видимому, «соборы» возникли сначала в Малой Азии где-то в конце II века, в период напряженной борьбы с распространившимся «Новым Пророчеством», то есть с мощным движением монтанистов. В этих условиях было более чем естественным делать главный упор на «Апостольское Предание», блюстителями и свидетелями которого и являлись епископы в своих «парикиях» (παροικίαι). Некое подобие соборной системы установилось в III веке в Северной Африке. Соборы, как выяснилось, оказались лучшим средством свидетельствования, выражения и возвещения общего сознания Церкви и согласия и единодушия местных церквей. Профессор Георг Кречмар в своей недавней работе на тему соборов в Древней Церкви справедливо заметил, что основной интерес древних соборов был направлен в первую очередь на Единство Церкви: «С самого начала их собственной темой были критерии духовного единства Церкви Божией»2. И, тем не менее, это Единство основывалось, скорее, на тождестве Предания и единодушии в вере, нежели на какой-либо организационной модели.

Имперский, или Вселенский собор

Ситуация изменилась с обращением Империи. Начиная с Константина или, вернее, с Феодосия, было признано и стало общепринятым, что Церковь и Commonwealth сопринадлежат друг другу — то есть Церковь и Всемирная Империя, которая была христианизирована. «Обращение Империи» сделало вселенскость Церкви более видимой, чем когда бы то ни было. Разумеется, это ничего не прибавило к существенной и внутренней вселенскости Христианской Церкви. Тем не менее, новые условия благоприятствовали видимому ее проявлению. Именно в такой обстановке был созван первый общий собор — Великий Никейский собор. Ему суждено было стать образцом для позднейших соборов. «Новое государственное положение Церкви требовало «экуменического» действия именно потому, что христианская жизнь отныне вошла в мир, который был организован уже не на основе локализма, а как целая Империя... Вследствие того, что Церковь вышла в мир, местные церкви должны были научиться жить отныне не как равные себе образования (как на практике, хотя и не в теории, они в основном жили прежде), но как части в рамках широкого духовного управления».3 В определенном смысле общие соборы, начало которым было положено в Никее, можно назвать «имперскими соборами», die Reichskonzile, и таково, по-видимому, было первоначальное значение слова «экуменический» в приложении к этим соборам.4 Здесь не место подробно обсуждать спорный вопрос о природе или характере этой своеобразной структуры — нового Христианского Государства, теократической Res publica Christiana, где Церковь странным образом была повенчана с Империей.5 К нашей непосредственной цели это, в сущности, не относится. Соборы IV столетия продолжали быть случайными собраниями или особыми событиями, а их высший авторитет все еще основывался на следовании «апостольскому преданию». Примечательно, что никакой попытки развить узаконивающую или каноническую теорию «вселенских соборов» как средоточия высшего авторитета с особой компетенцией и процедурой не было сделано ни в это время, в IV веке, ни позднее, хотя de facto они признавались как соответствующая инстанция для обсуждения вопросов веры и учения и как авторитет в подобных делах. Не будет преувеличением предположить, что соборы никогда и не воспринимались как каноническое установление, а скорее как харизматическое событие. Соборы не рассматривались в качестве периодических съездов, которые необходимо созывать в определенные сроки. Да и ни один из соборов не считался законным заранее, а многие соборы не были признаны таковыми, несмотря на формальную правильность их проведения. Достаточно упомянуть злополучный Разбойничий собор 449 года. В самом деле, те соборы, что были в действительности признаны «Вселенскими», в смысле их обязывающего и непогрешимого авторитета, были признаны таковыми, сразу же или с некоторой задержкой, не вследствие их формальной канонической компетенции, но в силу их харизматического характера: под водительством Святого Духа они свидетельствовали Истину в согласии с Писанием, переданным в русле апостольского предания.6 Здесь не место обсуждать теорию рецепции. В сущности, теории такой не было. Было просто внутреннее проникновение в дела веры. Ханс Кюнг в своей последней книге Strukturen der Kirche предложил некоторое вспомогательное средство для разрешения этой проблемы. Правда, д-р Кюнг — не историк, но его богословская схема могла бы быть плодотворно использована историками. Кюнг высказывает предположение, что нам следует рассматривать саму Церковь как «собор», причем созванный Самим Богом (aus goettlieher Berufung), а исторические соборы, то есть Вселенские, или общие, как соборы aus menschlicher Berufung — как «представительство» Церкви; разумеется, «истинное представительство», но все же не более, чем представительство.7 Небезынтересно заметить, что подобная же концепция была уже предложена много лет назад великим русским историком Церкви В. В. Болотовым в его «Лекциях по истории Древней Церкви». Церковь есть εκκλησία, собрание, не подлежащее роспуску.8 Иными словами, высшим авторитетом — и способностью распознавать истину веры — облечена сама Церковь, которая, безусловно, есть «Божественное установление» в точном и строгом смысле слова, в то время как никакой собор и никакое «соборное установление» не обладает Божественным правом (de jure Divino), за исключением того случая, когда собор представляет собой истинный образ или выражение самой Церкви. Здесь, по-видимому, нам грозит опасность попасть в порочный круг. Мы действительно можем в него попасть, если будем настаивать на формальных гарантиях в области вероучения. Но совершенно очевидно, что такие гарантии не существуют и даны быть не могут, тем более заранее. Некоторые «соборы» фактически провалились, как и conciliabula, и заблуждались. И по этой причине их решения впоследствии были дезавуированы. История соборов в IV веке в этом отношении весьма поучительна.9 Определения соборов принимались или отвергались Церковью не на формальном или «каноническом« основании. И эти решения Церкви были в высшей степени избирательными. Собор не выше Церкви — таково было отношение Древней Церкви. Собор — это именно «представительство». Это объясняет, почему Древняя Церковь никогда не ссылалась на «соборный авторитет» вообще, или in abstracto, но всегда на определенные Соборы, точнее на их «веру» и свидетельство. Отец Ив Конгар опубликовал недавно замечательную статью о «Первенстве первых четырех Вселенских соборов»; собранные им сведения исключительно ценны.10 Фактически нормативный приоритет Никеи, Ефеса и Халкидона — то есть их догматическое значение — был связан именно с ощущением того, что они верно и адекватно выразили неизменную веру, однажды воспринятую Церковью. И снова: акцент ставился не столько на «каноническом» авторитете, сколько на истине. Это подводит нас к наиболее сложному и кардинальному вопросу: в чем состоит высший критерий (κριτήρια) Христианской Истины?

Христос - критерий Истины

На этот вопрос нет легкого ответа. Есть, разумеется, очень простой ответ: Христос есть Истина. Источник и критерий христианской Истины — Божественное Откровение, в его двойной структуре, в его двух возвещениях. Источник Истины — Слово Божие. Такой простой ответ с готовностью был дан и всеми принят в Древней Церкви, как может он и в наши дни быть с благодарностью принят разделенным христианским миром. И, однако, такой ответ проблемы не решает. В самом деле, он столь различно прочитывался и интерпретировался, что это, в конце концов, привело к самому радикальному расхождению. Что, впрочем, означало, что проблема сдвинулась еще на шаг. Напрашивался новый вопрос: как должно пониматься Откровение? Древняя Церковь не сомневалась в «достаточности» Писания и никогда не пыталась идти дальше, и всегда утверждала, что дальше Писания не идет. Но уже в апостольском веке проблема «толкования» встала со всей вызывающей остротой. В чем состоит руководящий герменевтический принцип? На этот вопрос не было иного ответа, кроме обращения к «вере Церкви», к вере и керигме апостолов, к апостольскому «преданию» (παράδοσις). Писание могло быть понято только внутри Церкви, как горячо настаивал Ориген и о чем говорили до него св. Ириней и Тертуллиан. Обращение к преданию было, фактически, обращением к сознанию Церкви, ее φρόνημα. Это был метод раскрывать и удостоверять веру — такую веру, какой придерживались от начала: semper creditum. Постоянство христианской веры служило наиболее явным знаком и знамением истины: никаких новшеств.11 И это постоянство веры Святой Церкви могло быть, соответственно, продемонстрировано свидетельством из прошлого. Именно по этой причине и ради этой цели «древние» — οί παλαιοί — призывались и цитировались в богословской полемике. Такой «аргумент древности», однако, следовало использовать с некоторой осторожностью. Случайные ссылки на былые времена и выбранные наугад цитаты из древних часто могли оказаться двусмысленными и даже неверными. Это хорошо понимали уже во времена великой полемики о крещении в III веке; тогда и был формально поднят вопрос о ценности и авторитетности «древних обычаев». Уже Тертуллиан утверждал, что consuetudines (обычаи) в Церкви должны поверяться светом истины: Dominus noster Christus veritatem se, поп consuetudinem, cognominavit (наш Господь Христос раскрывает Себя не как обычай, но как истину; De virginibus velandis, I, I). Это выражение было подхвачено св. Киприаном и одобрено на Карфагенском соборе в 256 году. В самом деле, «древность» как таковая вполне могла оказаться не более чем глубоко вкоренившимся заблуждением: Nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est (ибо древность без истины есть вековое заблуждение), по выражению св. Киприана (Epist., 74, 9) Такое же изречение находим у бл. Августина: In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit, Ego sum consuetudo (в Евангелии Господь говорит: Я есмь Истина; Он не говорит: Я есмь обычай; De baptismo, III, 6, 9). «Древность» сама по себе — не обязательно истинна, хотя христианская истина по внутренней своей сути — «древняя» истина, и всяческим «новшествам» в Церкви следует противостоять. С другой стороны, аргумент «от предания» впервые был выдвинут еретиками, гностиками, и это их использование «предания» побудило св. Иринея разработать свою собственную концепцию Предания — в противоположность ложным «преданиям» еретиков, чуждым сознанию Церкви.12 Обращение к «древности» или «преданию» должно быть избирательным — с различением. Иные приводимые «предания» попросту ложны и неверны. Необходимо было различать и выявлять «истинное Предание», аутентичное Предание, которое восходит к авторитету апостолов и может быть удостоверено и подтверждено всеобщим согласием — consensio — Церквей. В действительности, однако, это consensio выявить было не так легко. Некоторые вопросы пока оставались открытыми. Основной критерий св. Иринея оставался в силе: Предание — Апостольское и Кафолическое (или Вселенское). Ориген в предисловии к своим Началам попытался описать масштаб существующего «согласия», которое, в его понимании, было обязывающим и определяющим; он привел ряд важнейших положений, которые ждали дальнейших исследований. Кроме того, внутри непрерванного общения в вере и таинствах (in sacris) существовало довольно много местных преданий — в сфере языка и дисциплины. Полезно вспомнить по этому поводу «пасхальный спор» между Римом и Востоком, в котором проблема авторитетности древних обычаев вышла на первый план. Можно вспомнить также конфликты III века между Карфагеном и Римом и между Римом и Александрией, и растущее напряжение между Александрией и Антиохией, в V веке достигшее высшей, трагической точки и тупикового состояния. Итак, в эту эпоху страстной богословской полемики все стороны, как правило, апеллировали к «преданию» и «древности». Каждая из групп, участвовавших в споре, приводила целые «серии» древних свидетельств. Эти свидетельства подлежали тщательному изучению и анализу на основании более серьезном, чем только «древность». Некоторые местные традиции, литургические и богословские, были окончательно отброшены и обесценены перед лицом перекрывающего их авторитета «экуменического» consensus'а. Острое столкновение различных богословских традиций имело место уже на Эфесском соборе. Собор фактически раскололся надвое: на «Вселенский» собор св. Кирилла и Рима и conciliabulum («соборик») Востока. Правда, удалось достичь примирения, но напряжение все же осталось. Наиболее удивительным примером осуждения богословской традиции, длительного ее выживания и значительной, хотя и местной, популярности служит, конечно, драматичное дело о «Трех Главах». В связи с ним встал принципиальный вопрос: где пределы справедливости и законности в осуждении веры тех, кто почил в мире и общении с Церковью? На эту тему велись страстные споры, особенно на Западе, и против подобного посмертного опорочивания было выдвинуто немало серьезных доводов. Как бы то ни было, «Три Главы» были осуждены V Вселенским собором. «Вселенское» согласие — судя по всему, довольно натянутое — взяло верх над «древностью».

Смысл обращения к Отцам

Было справедливо замечено, что обращение к «древности» меняло свою роль и характер с течением времени. Апостольское прошлое было еще близко — в пределах человеческой памяти — во времена св. Иринея и Тертуллиана. Действительно, св. Ириней слушал в юности устные наставления св. Поликарпа, непосредственного ученика св. Иоанна Богослова. Это было всего лишь третье поколение после Христа! Память об апостольском веке была еще свежа. Длительность христианской истории была невелика. Главную заботу этой ранней эпохи составляли апостольские основания, в центре внимания находилось самое начало — восприятие керигмы. Предание означало в те времена прежде всего первоначальное «вручение» веры и ее «приятие». Проблема точной передачи воспринятого на отрезке, чуть превышающем одно столетие, была сравнительно проста, особенно в Церквах, основанных самими апостолами. Главное внимание было направлено на списки, обозначающие епископское преемство (св. Ириней, Егезипп), но составить такие списки было нетрудно. Однако для последующих поколений, более отдаленных от апостольского времени, проблема «преемства» представлялась гораздо более запутанной. В этих новых обстоятельствах было более чем естественно перенести внимание с проблемы изначального «апостольства» на проблему сохранения «врученного». Предание стало означать, скорее, «передачу», нежели «вручение». Вопрос посредствующих звеньев, «преемства» — в широком и исчерпывающем смысле слова — стал особенно насущным. Это была проблема верного свидетельства. В такой ситуации и прозвучал впервые призыв обратиться к авторитету Отцов: они были свидетелями непрерывности или тождества керигмы, передаваемой из поколения в поколение13. Апостолы и Отцы — эти два термина стали обыкновенно приводиться вместе, когда использовали аргументацию «от Предания», как оно понималось в III и IV столетиях. Это была двойная ссылка — на источник и на неущербное и непрерываемое сохранение, и именно она являлась порукой подлинности веры. С другой стороны, почвой и основанием веры признавалось и принималось Писание как Слово Божие и Глаголы Духа. И, однако, оставалась еще проблема правильного и адекватного толкования. Писание и Отцы обыкновенно цитировались вместе — керигма и экзегеза (η γραφή καί οί πατέρες).

Ссылка «на Отцов» или даже прямое обращение «к Отцам» явилось ярким и выдающимся результатом богословских поисков и споров эпохи великих Вселенских соборов, начиная с Никейского. Термин этот никогда формального определения не имел. Вместе с тем его употребляли случайно и спорадически уже ранние церковные писатели. Подчас он просто обозначал христианских учителей и лидеров предыдущих поколений. Постепенно он стал превращаться в титул епископов, поскольку они были поставлены учителями и свидетелями веры. Позднее этот титул стал прилагаться в особенности к епископам, участвовавшим в соборах. Общий элемент во всех этих случаях — служение и обязанность учительствовать. «Отцами» считались те, кто передавал и распространял правую веру, учение апостолов, кто был руководителями и наставниками в деле христианского просвещения и катехизации. В этом смысле слово настойчиво прилагалось к крупнейшим христианским писателям. Нельзя терять при этом из виду, что главным, если не единственным, руководством в делах веры и учения оставалось в Древней Церкви Священное Писание. И поэтому прославленные толкователи Писания воспринимались как «Отцы» в самом возвышенном смысле.14 «Отцы» были, прежде всего, учителями — doctores, διδάσκαλοι. А учителями они были постольку, поскольку они были свидетелями, festes. Две эти функции следует различать, и, однако, они теснейшим образом переплелись. «Учение» входило в апостольскую задачу: «научите все народы». И именно в этой их миссии коренился их авторитет: фактически это был авторитет несения свидетельства. Два важнейших замечания необходимо сделать в связи с этим. Во-первых, выражение «Отцы Церкви» имеет, со всей очевидностью, ограничительный акцент: они действовали не как отдельные личности, но как viri ecclesiastici — «мужи церковные» (излюбленное выражение Оригена), от имени и во имя Церкви. Они были глашатаями Церкви, толкователями ее веры, блюстителями ее Предания, свидетелями истины и веры — magistri probabiles, по выражению св. Викентия. И на этом зиждился их «авторитет»15. Это возвращает нас к концепции «представительства». Верно заметил покойный Престидж: «Церковные Символы веры выросли из учения Церкви: основной результат еретических движений заключался в том, что они скорее побудили уплотнять старые символы, нежели создавать новые. Так, самый известный и самый важный из всех символов, Никейский, явился лишь новой редакцией уже существовавшего палестинского исповедания веры. И еще один важный факт нельзя терять из виду. Реальный интеллектуальный труд, живое истолковывающее мышление были вкладом не соборов, где обнародовались символы веры, а богословствующих учителей, которые выработали и разъяснили формулы, принятые на соборах. Учение Никеи, в конечном счете, утвердившееся, представляло взгляды гигантов мысли, работавших на протяжении сотни лет до и пятидесяти лет после фактического проведения Собора».16

Отцы были истинными вдохновителями соборов — и присутствуя на них, и отсутствуя, и часто после того, как отошли в Вечный Покой. По этой причине и в этом смысле соборы имели обыкновение подчеркивать, что они «следуют Святым Отцам» — επόμενοι τοίς άγίοις πατράσιν, как сказано было в Халкидоне. Во-вторых, авторитетным и обязывающим был consensus patrum — согласие Отцов, а не их частные мнения и взгляды, даже если их не отвергали с поспешностью. Далее, этот consensus — нечто большее, нежели простое эмпирическое согласие индивидуумов. Истинным и подлинным было такое согласие, которое отражало сознание Кафолической и Вселенской Церкви — τό έκκλησιαστικόν φρόνημα.17 Это было именно то согласие, на которое ссылался св. Ириней, когда утверждал, что ни особый «дар», ни «недостаток» речи отдельного церковного лидера не могут оказать воздействие на тождество его свидетельства, поскольку «сила традиции» — virtus traditionis — всегда и повсюду одинакова (Adv. Haeres., I, 10, 2). Церковная проповедь всегда тождественна: constans et aequaliter perseverans (Ibid., III, 24, 1). Истинное согласие — то, которое выражает и раскрывает это неподвластное времени тождество церковной веры — aequaliter perseverans.18

Учительный авторитет Вселенских соборов основывается на непогрешимости Церкви. Высший «авторитет» укоренен в Церкви, которая всегда есть Столп и Утверждение Истины. И это не канонический авторитет, в формальном и специальном смысле термина, хотя канонические суждения и санкции могут дополнять соборные решения в делах веры. Это авторитет харизматический, основывающийся на содействии Духа: ибо это угодно Святому Духу и нам.

Примечания

1 Dom Gregory Dix, Jurisdiction, Episcopal and Papal in the Early Church.- Laudate, XVI (№62, June 1938), p. 108.

2 Georg Kretschmar, Die Konzile der Alten Kirche.- Die oekumenhchen Konzile der Christenheit, hg. v. H. J. Marguli, Stuttgart (1961), S. 1.

3 Dom Gregory Dix, Op. cit., p. 113.

4 См. Eduard Schwartz, Ueber die Reichskonzilien von Theodosius bis Justinian. (1921), reprinted in his Gesammelte Schriften, IV (Berlin), SS. 111-158.

5 См. мою статью Империя и Пустыня: антиномии христианской истории.

6 См. В. В. Болотов, Лекции по истории Древней Церкви, III (1913), с. 320 и сл., и его Письма к А. А. Кирееву (изд. Д. Н. Якшина, 1930, с. 31 и сл.); также А. П. Доброклонский, Вселенские соборы Православной Церкви: их структура.- Богословле, XI (2 и 3, 1936), с. 163-172 и 276-287 (на серб. яз.).

7 Hans Kung, Strukturen der Kirche, 1962. SS. 11-74.

8 Болотов, Лекции, I (1907), с. 9-14.

9 Ср. Monald Goemans, О. F. Μ., Ηet algemeene Concile in de vierde eeuw (Nijmegen-Utrecht, 1945).

10 Primaute des quatre premiers conciles oecumeniques. - Le Concile et les Conciles, Contribution a l'histoire de la vie conciliaire de l'Eglise (1960), p. 75- 109.

11 Более подробно смотри мои статьи: Роль Предания в Древней Церкви; Писание и Предание; Откровение и истолкование.

12 См. В. Reynders, Paradosis, Le progre de l'idee de tradition jusqu'a Saint Irenee. - Recherches de theologie ancienne et medievale, V (1933), p. 155 - 191; La probleme de Saint Irenee. - ibid., VII (1935), pp. 5-27.

13 Ср. P. Smulders, Le mot et le concept de tradition chez les Peres. - Recherches de Science religieuse, 40 (1952), pp. 41 - 62; Yves Congar, La Tradition et les traditions.- Etude historique (Paris, 1960), p. 57 ff.

14 См. прежде всего J. Fessler, Institutiones Patrologiae, denuo recensuit, auxit, ed. B. Jungmann, I (Innsbruck, 1890), pp. 15 -57; Ε. Amann, Peres de l'Eglise.- Dictionnaire de Theologie Catholique, XII, cc. 1192 - 1215; Basilius Steidle, O. S. В., Heilige Vaterschaft.- Benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), SS. 215-226; Unsere Kirchenvaeter.- ibid., 387-398, 454-466.

15 Cp. Basilius Steidle, Patrologia (Friburgi Brisg., 1937), 9: qui saltem aliquo tempore per vinculum fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae.

16 G. L. Prestige, Farhers and Heretics (London, 1940), p. 8 (курсив мой).

17 См. Церковную историю Евсевия (V, 28, 6), который цитирует анонимный трактат III века Против ереси Артемона. Приписывание этого трактата Ипполиту сомнительно.

18 См. мою статью Offenbarung, Philosophie und Theologie. - Zwischen den Zeiten, IX (1931), SS. 463-480. Cp. Karl Adam, Christus unser Bruder (1926), S. 116 f.: «Консервативный традиционализм Церкви берет свое начало непосредственно в ее христоцентрической основе. Исходя из этого принципа, Церковь издавна выступала против деспотизма вождей, отдельных школ и направлений. Когда эти школы претендовали на то, чтобы выражать христианское сознание, и брали на себя функцию христианского апостольства, но представляли угрозу, Церковь, не колеблясь, отказывалась даже от своих великих сыновей - таких, как Ориген, Августин и даже в какой-то степени Фома Аквинский. И всегда, когда в основу христианского сознания полагались не данные традиции, не то, что было выработано на протяжении истории, а собственное восприятие, собственный опыт, свое маленькое «я», претендующее на то, чтобы быть носителем заветов Христа, тогда Церковь прибегала к анафематствованию... История вероучительных определений Церкви - не что иное, как жесткое «удержание» Христа, следование Его заповедям: только один у вас учитель - Христос». В сущности, этот патетический пассаж - почти парафраз последней главы (первого) Commonitorium св. Викентия Леринского, где тот делает резкое различие между общим и вселенским сознанием Церкви и privatae opiniunculae (частными мнениями) отдельных индивидуумов: quidquid vero, quamquis ille sanctus et doctus, quamvis episcopus, quamvis confessor et martyr, praeter omnes aut etiam contra omnes senserit (cap. XXVII).

Похожие:

Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconЭлектронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи»
Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» Издательство «Пробел» Москва 2000стр. 228-242
Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconЭлектронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи»
Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» Издательство «Пробел» Москва 2000 стр. 171-185
Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconЭлектронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Протоиерей Георгий Флоровский «Догмат и история»
Источник: Протоиерей Георгий Флоровский «Догмат и история» Издательство Свято-Владимирского Братства
Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconЭлектронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета
И причину и следствие Воплощения они определяют как искупление человека и возврат его к изначальному состоянию, утраченному после...
Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconЭлектронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета
Моисея, если он не исповедует Иисуса как Господа. Каждый, кто не признает в Иисусе Мессию, Обетованного Богом, тем самым предает...
Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconСканирование и верстка © 2005 Михаил А. Матвеев. Электронная библиотека студента-филолога «Лингвистика spb ru»
Наум Берковский. Статьи и лекции по зарубежной литературе. Спб.: Азбука-классика, 2002. – 480 с
Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconСканирование и верстка 2005 Михаил А. Матвеев. Электронная библиотека студента-филолога «Лингвистика spb ru»
Наум Берковский. Статьи и лекции по зарубежной литературе. Спб.: Азбука-классика, 2002. – 480 с
Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconСканирование и верстка © 2005 Михаил А. Матвеев. Электронная библиотека студента-филолога «Лингвистика spb ru»
Наум Берковский. Статьи и лекции по зарубежной литературе. Спб.: Азбука-классика, 2002. – 480 с
Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconСканирование и верстка 2005 Михаил А. Матвеев. Электронная библиотека студента-филолога «Лингвистика spb ru»
Наум Берковский. Статьи и лекции по зарубежной литературе. Спб.: Азбука-классика, 2002. – 480 с
Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета Источник: Г. В. Флоровский «Избранные богословские статьи» iconСканирование и верстка 2005 Михаил А. Матвеев. Электронная библиотека студента-филолога «Лингвистика spb ru»
Наум Берковский. Статьи и лекции по зарубежной литературе. Спб.: Азбука-классика, 2002. – 480 с
Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org