Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры



страница8/23
Дата03.01.2013
Размер3.75 Mb.
ТипДокументы
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   23

Примечания

1. Canute A. Lettres a Valat, р. 89; цит. по: Levi-Bruhl L. La philosophie d'Auguste Comte. Англ. пер.: The Philosophy of Comte. N.Y.; London, 1903. P. 247 ss.

2 Comte A. Course de philosophic positive. Introd., ch. II, 45 s.

3 Taine H. De I'intelligence. Paris, 1870. 2 vols.

4 Chimpanzees. P. 110.

5 Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: Holt & Co. Pt. II, sec. 5. P. 131.

6 Philosophie der symbolischen Formen. Vol. I. Die Sprache (1923). Vol. II. Das mythische Denken (1925). Vol. III. Phanomenologie der Erkenntnis (1929).

7 Более развернутое обсуждение этой проблемы см. в гл. VIII.

8 WolfflinH. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe / Engl. transl. by M.D.Hot-tinger. London: G.Bell & Sons, 1932. P. 226
VII Миф и религия

Из всех явлений человеческой культуры миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом — бес­форменной массой бессвязных идей. Искать “основания” этих идей представляется зряшным и безнадежным делом. Специфика мифа, если таковая существует, в том, что он лишен “связи и смысла”. Что же касается религиозной мысли, то она вовсе не обязательно противоположна раци­ональному и философскому мышлению. Определить под­линное отношение между этими двумя способами мышления было одной из главных задач средневековой философии. Проблема предстает как решенная в системах поздней схо­ластики. Согласно Фоме Аквинскому, религиозная истина сверхприродна и сверхрациональна, но не “иррациональ­на”. С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, а допол­няют и совершенствуют его.

Тем не менее всегда существовали глубокие религиоз­ные мыслители, которые противостояли всем попыткам со­гласовать эти две противоположные силы. Они отстаивали гораздо более радикальный и бескомпромиссный тезис. Тертуллианово изречение Credo quia absurdum* никогда не утрачивало своей силы. Паскаль провозглашал темноту и не­познаваемость подлинных элементов религии. Подлинный Бог, Бог христианской религии, всегда оставался Deus absconditus, сокрытым Богом1. Кьеркегор описывал религиоз-

* Верую, ибо абсурдно (лот.).

ную жизнь как великий “парадокс”. Для него попытка смяг­чить этот парадокс означала отрицание и разрушение ре­лигиозной жизни. А религия оставалась загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле: она переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями. Она обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим Божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своем конкрет­ном проявлении она стала источником глубочайших раздо­ров и фанатичных схваток между людьми.
Религия претен­дует на обладание абсолютной истиной, но ее история — это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир — далеко за пределами на­шего человеческого опыта, — но сама остается человечес­кой, слишком человеческой43*.

Проблема предстает, однако, в совершенно ином свете, как только мы решаемся изменить точку зрения. Философия культуры не ставит ведь вопрос в той же форме, что мета­физическая или теологическая система. Она исследует не содержание, а формы мифологического воображения и ре­лигиозного мышления. Предметов, тем и мотивов мифоло­гической мысли безгранично много. Если мы приближаемся к мифологическому миру с этой стороны, он всегда оста­ется, говоря словами Мильтона, “темным безграничным океаном, без меры и предела, где в утрате длина, и ширина, и высота, и даже самое время и место”. Нет такого при-' родного явления или явления человеческой жизни, которое не могло бы быть мифологически интерпретировано и не допускало бы такой интерпретации. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифоло­гические идеи, свести их к одному типу были обречены в итоге на провал. Однако, несмотря на это разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция, по сути своей, однородна. Антропологи и этнологи не раз поража­лись сходством элементарных мыслительных элементов, распространенных во всем мире, при полном различии со­циальных и культурных условий.

То же хорошо прослеживается и в истории религии. предметы веры, вероучения, теологические системы вовле­чены в нескончаемую борьбу. Даже этические идеалы очень различны и редко согласуются друг с другом. Но все это не мешает существованию особой формы религиозного чувства и внутреннего единства религиозного мышления2. Ре­лигиозные символы беспрерывно меняются, но основопола­гающий принцип, символическая деятельность как таковая остаются теми же самыми' una est religio in rituum varietate*.

Однако построение теории мифа с самого начала чре­вато трудностями. В своем подлинном значении и сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает фунда­ментальные категории мышления. Логика мифа, — если во­обще в нем есть логика, несопоставима со всеми нашими концепциями эмпирической и научной истины. Но филосо­фия никогда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в том, что творения мифопорождающей функ­ции должны иметь философское, умопостигаемое “значе­ние”. Если миф скрывает это значение за всякого рода об­разами и символами, то задача философии — выявить его. Особая изощренная техника аллегорической интерпретации разрабатывалась в философии еще со времен стоиков. Эта техника веками рассматривалась как единственный способ проникновения в мифологический мир. Она процветала в те­чение всего средневековья и даже в начале современной эпохи все еще считалась вполне надежной. Бэкон написал особый трактат “Мудрость древних”, в котором обнаружил большую изощренность в толковании древней мифологии.

Изучение этих аллегорических толкований в трактате вызовет у нас усмешку — современному читателю они за­частую кажутся слишком наивными. Однако наши собствен­ные, гораздо более рафинированные и изощренные методы в значительной степени подвержены тем же возражениям. Их “объяснение” мифологических феноменов приводит в итоге к отрицанию самих этих феноменов. Мифологический мир предстает как мир искусственный, как претензия на что-то другое. Это не вера, а просто притворство, выдумка. В отличие от более ранних форм аллегорической интерпре­тации современные подходы фактически уже не рассматри­вают миф как выдумку, созданную с определенной целью. Миф — это вымысел, однако не сознательный, а бессозна­тельный. Первобытное мышление не осознало значения своих собственных творений. Зато нам, нашему научному анализу надлежит раскрыть это значение, обнаруживая под неисчислимыми масками подлинный образ- Этот анализ
* Религия едина в своем многообразии (лат.)

может осуществляться в двух направлениях: можно приме­нить объективный и субъективный методы. В первом случае можно попытаться классифицировать объекты мифологи­ческой мысли;, во втором — классифицировать ее мотивы. Чем дальше идет процесс упрощения, тем совершеннее ста­новится теория. Если в конце концов ей удастся найти один-единственный объект или один простой мотив, которые со­держат в себе, вмещают все другие, то цель ее будет до­стигнута и задача полностью решена. Современная этноло­гия и современная психология как раз идут этими двумя пу­тями. Многие этнологические и антропологические школы исходят из предположения, что в основном и прежде всего мы должны отыскивать объективный центр мифологическо­го мира. “Представители этой школы, — писал Малинов­ский, — считают, что каждый миф имеет в качестве исход­ного зерна и первичной реальности то или иное природное явление, вплетенное в рассказ столь искусно, что этот фе­номен оказывается в нем замаскирован и сглажен. Среди исследователей нет согласия относительно того, какого типа природные явления положены в основу большинства мифов. Существуют ярые приверженцы лунной мифологии, столь безнадежно помешанные на своей идее, что даже не спо­собны допустить, что какое бы то ни было другое явление, кроме ночного спутника земли, может быть воспето дика­рем. ...Другие ... видят в солнце единственный предмет, во­круг которого вращаются символические повествования пер­вобытного человека. Существует, кроме того, школа толко­вателей-метеорологов, усматривающих сущность мифа в ветре, погоде, цвете неба... Некоторые из этих групп мифо­логов неистово бьются за столь любезные им небесные тела или принципы; другие, с более широкими взглядами, готовы согласиться с тем, что первобытный человек творил свое ми­фологическое варево из всех небесных тел вместе взятых”3. С другой стороны, во фрейдовой психоаналитической тео­рии мифа все эти произведения объявляются вариантами и масками одной и той же психологической темы — темы сек­суальности. У нас здесь нет нужды в подробном рассмот­рении всех этих теорий. Важно, что, расходясь в своем со­держании, все они демонстрируют одну и ту же методоло­гическую установку: они пытаются объяснить мифологичес­кий мир, сводя его с помощью интеллекта к чему-то более простому. Однако ни одна из этих теорий не может достигнуть цели без натяжек и насилия над фактами во имя до­стижения теоретической однородности и целостности.

Миф соединяет в себе элементы теории и художествен­ного творчества. Первое, что поражает нас в нем, — это близкое родство с поэзией. “Древний миф, — говорят нам, — это "почва", на которой постепенно вырастает вся современная поэзия в ходе процессов, которые эволюцио­нисты называют дифференциацией и специализацией. Мифотворческое мышление — это прототип, а мышление поэта остается, в сущности, мифопоэтическим”4. Однако, не­смотря на эту генетическую связь, мы не можем игнориро­вать специфическое различие между мифом и искусством. Ключ к этому различению мы находим в Кантовом положе­нии, согласно которому эстетическое созерцание “совер­шенно безразлично к существованию или же несущество­ванию своего объекта”. Как раз такое-то безразличие со­вершенно чуждо мифологическому воображению. В мифо­логическом воображении всегда присутствует акт веры. Без веры в реальность своего объекта миф теряет свою основу. При этом внутреннем и необходимом условии мы приходим, кажется, к противоположному полюсу. В этом отношении можно и даже, по-видимому, нужно сравнить мифологичес­кое мышление с научным. Конечно, они идут разными пу­тями, но ведь ищут-то они, кажется, одно и то же — ре­альность. Эта взаимосвязь в современной антропологии была подчеркнута Джеймсом Фрэзером. Фрэзер отстаивал тезис: нет строгой границы, отделяющей искусство магии от нашего образа научного мышления. Используя средства во­ображения и фантазии, магия тем не менее научна по своей цели. Теоретическая магия — это наука, хотя фактически она как наука весьма шатка, она лишь псевдонаука. Ведь даже магия утверждается и действует на основе предпосыл­ки, что в природе одно событие следует за другим необ­ходимо и неизменно без вмешательства какого-либо духов­ного или личного фактора. И здесь господствует убеждение, “что естественный ход вещей определен не страстями или прихотями личности, а действием неизменных механических законов”. Следовательно, магия — скрытая, но реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы5. Тезис этот, однако, не выдержал критической проверки: современ­ная антропология, похоже, полностью отвергла точку зрения Фрэзера6. Как раз теперь-то и считается, что рассмотрение

мифа и магии как типично этиологических, или объяснитель­ных, схем не дает их адекватного понимания. Мы не можем свести миф к некоему фиксированному числу неподвижных элементов: мы должны попытаться схватить его внутреннюю жизнь с ее подвижностью и разносторонностью, словом — его динамику.

Этот принцип легче описать, взглянув на проблему под другим углом зрения. У мифа, как уже сказано, двойствен­ный облик: с одной стороны, это понятийная, с другой — перцептуальная структура. Миф ведь не нагромождение не­организованных спутанных идей — он зависит от опреде­ленного способа восприятия. Если бы миф не давал особого способа восприятия мира, он не позволял бы особым об­разом судить о мире и истолковывать его. Чтобы понять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубо­чайших слоев восприятия. То, что интересует нас в эмпи­рическом мышлении, — это устойчивые черты нашего чув­ственного опыта. Здесь мы всегда различаем субстанциаль­ное и акцидентальное, необходимое и случайное, устойчи­вое и изменчивое. Посредством такого различения мы под­ходим к понятию мира физических объектов, наделенных устойчивыми и определенными качествами. Но все это пред­полагает аналитический процесс, совершенно противопо­ложный основным структурам мифологического восприятия и мышления. Мифологический мир, как уже было сказано, гораздо более текуч и расплывчат, чем наш теоретический мир вещей и свойств, субстанций и акциденций. Чтобы по­нять и описать это различие, мы должны отметить, что по­средством мифа изначально воспринимаются не объектив­ные, а физиогномические черты. Природа в ее эмпиричес­ком и научном смысле может быть определена как “суще­ствование вещей, поскольку оно определено по общим за­конам”7. Не такова “природа” в мифах. Мир мифа — дра­матический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоци­ональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния. Здесь нельзя говорить о “вещах” как мертвом, безразличном веществе. Все объекты доброжелательны или зловредны, дружествен­ны или враждебны, привычны или страшны, привлекательно-очаровательны или отталкивающе-угрожающи. Нам не­трудно восстановить эти элементарные формы человеческо­го опыта, ибо даже в жизни цивилизованного человека все это отнюдь не потеряло своей первоначальной силы. Когда мы испытываем сильную эмоцию, в нас возрождается дра­матизированное понимание всех окружающих вещей: они теряют свой привычный облик, меняют свои внешние, фи­зиогномические признаки, окрашиваются в особый цвет наших страстей — любви или ненависти, страха или надеж­ды. Вряд ли возможен больший контраст, чем между такой первоначальной направленностью нашего опыта и идеалом истины, привносимым наукой. Ведь все усилия научной мысли направлены на уничтожение малейших признаков этой первоначальной точки зрения. В этом новом свете — свете науки — мифологическое восприятие должно истаять бесследно. Это, однако же, не значит, что данные нашего физиогномического опыта как таковые уничтожаются и уп­раздняются. Конечно, они теряют свою объективную или космологическую значимость, но антропологическая их цен­ность сохраняется. Мы не можем отрицать их и устранять их из нашего человеческого мира — здесь они сохраняют свое место и значение. Из социальной жизни, из нашего по­вседневного общения с людьми мы также не можем устра­нить их. Даже в генетическом порядке различие между фи­зиогномическими качествами, по-видимому, предшествует различию между качествами перцептивными. Так, ребенок чувствителен к ним, видимо, еще на самых ранних стадиях своего развития8. Наука не может полностью устранить эти качества, хотя и должна от них отвлекаться, чтобы выпол­нить свои задачи. Эти качества нельзя вырвать из породив­шей их почвы: можно лишь ограничить поле их действия. Именно этим ограничением сферы субъективных качеств и отмечен общий путь науки. Наука лишает их объективности, но не может полностью уничтожить их реальность. Ведь каждая черта нашего человеческого опыта восходит к ре­альности, требует ее. В наших научных понятиях мы, говоря, допустим, о красном и синем, сводим различие цветов к чис­ловому различию. Было бы, однако, совершенно неправо­мерно говорить о большей реальности числа, чем цвета. В действительности число просто обладает большей обобщен­ностью. Математическое выражение дает нам новую и более широкую точку зрения, более свободный и обширный по­знавательный горизонт. Но было бы метафизическим за­блуждением гипостазировать число, как это делали пифа­горейцы, т.е. говорить о нем как о высшей реальности, под­линной сущности и субстанции вещей. Если мы будем на­стаивать на этом методологическом и эпистемологическом принципе, то даже низший слой нашего опыта — слой “чув­ственных качеств” явится в новом свете. Мир наших чувст­венных восприятий, так называемых “вторичных качеств”44*, занимает промежуточное положение: первая, рудиментарная стадия нашего физиогномического опыта уже была преодо­лена, а та форма обобщенности, которая присуща нашим научным понятиям, — понятиям, описывающим физический мир, — еще не достигнута. Но все эти три стадии имеют свое определенное функциональное значение. Ни одна из них не представляет собой всего лишь иллюзию — каждая в определенной мере есть шаг на нашем пути к реальности.

По-моему, лучшая и наиболее ясная постановка этой проблемы дана Джоном Дьюи. Именно он одним из первых признал и подчеркнул относительное право этих чувствен­ных качеств, которые доказали свою мощь в мифологичес­ком восприятии мира и рассматривались здесь уже как ос­новные элементы реальности. К этим выводам он пришел под воздействием своих представлений о задачах подлин­ного эмпиризма. “В опыте, — говорил Дьюи, — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспоря­дочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя... Эти черты остаются вещами в себе на точно том же уровне, что и цвета, звуки, тактильные качества, вкус и запах. Любой критерий, с позиций которого последние будут признаны надежными, окончательными и "твердыми" данными, должен по всей справедливости привести к ана­логичному выводу и относительно первых. Любое качество как таковое конечно, в нем сразу и начало, и конец, по­скольку оно есть, оно существует. Оно может быть соотне­сено с другими вещами, его можно трактовать и как дей­ствие, и как знак. Однако это предполагает внешнюю про­тяженность и определенное использование. Это выводит нас за рамки качества в его непосредственной качественности... Отказ от непосредственных качеств в их чувственной дан­ности и значении как от объектов науки, как от надежных форм классификации и понимания оставляет эти качества собственной логики и логики первобытной, если считать их радикально различными и противостоящими друг другу. Даже в первобытной жизни мы всегда находим, помимо сферы священного, мирскую или светскую сферу, причем именно светская традиция устанавливает обычаи и узакони­вает правила, определяющие способы управления социаль­ной жизнью. “Правила, которые мы находим здесь, — писал Малиновский48*, — совершенно не зависят от маги­ческих сверхприродных санкций и никогда не сопровожда­ются никакими церемониальными или ритуальными элемен­тами. Ошибочно думать, что на ранних стадиях развития че­ловек живет в запутанном мире, где реальное смешано с нереальным, где мистика и разум так же перепутаны, как фальшивые и настоящие монеты в стране, где царят бес­порядки. Самое существенное в магическом и религиозном ритуале то, что он вступает в силу там, где не хватает знания. Обосновываемые участием сверхъестественных сил обряды вырастают из самой жизни, но это никогда не сводит на нет практические усилия человека. В магических или религиоз­ных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный отчет. Скажем больше: осознать это, по-моему, необходимо, если мы хотим раз и навсегда установить ту истину, согласно которой религия имеет свой собственный предмет и свою собственную законную область развития”12.

Но даже и в этой области — законном поле мифа и религии — концепция природы и человеческой жизни от­нюдь не лишена рационального значения. То, что с нашей точки зрения можно назвать иррациональным, дологичес­ким, мистическим, суть предпосылки, из которых исходит мифологическая или религиозная интерпретация, а вовсе не сам способ интерпретации. Если принять эти предпосылки и правильно понять их, — т.е. именно так, как их понимает сам первобытный человек, — вытекающие из них выводы перестанут казаться алогичными или антилогичными. Конеч­но, все попытки интеллектуализации мифа — объяснение его как аллегорического выражения теоретической или мо­ральной истины — полностью несостоятельны13: в этих по­пытках игнорируются фундаментальные факты мифологи­ческого опыта. Реальный субъект мифа — не субстрат мысли, а субстрат чувства. Миф и первобытная религия

вовсе не бессвязны, не лишены смысла и разумности. Од­нако их внутренняя связность гораздо больше зависит от чувств, чем от логических правил. Это единство есть один из наиболее сильных и глубоких импульсов первобытного мышления.

Когда научная мысль стремится описать и объяснить ре­альность, она ограничена использованием общего научного метода, т.е. метода классификации и систематизации. Жизнь подрасчленяется на ряд областей, строго отделенных друг от друга. Границы между царствами растений, животных, че­ловека, так же как между видами, семействами, родами, ос-новоположны и неуничтожимы. Но первобытное сознание не проводит эти границы, отвергает их. Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделя­ется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и чет­ких различений. Границы между различными сферами — вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и не­устойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определенных постоянных, ус­тойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и су­ществует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, — это закон метамор­фоз. Но и это вряд ли позволяет нам объяснять неустой­чивость мифического мира неспособностью первобытного человека понять эмпирические различия вещей. В этом от­ношении дикарь очень часто обнаруживает свои преимуще­ства перед цивилизованным человеком. Дикарь чувствителен к тонким различиям, ускользающим от нашего внимания. Наскальные рисунки и изображения животных, относящиеся к низшим стадиям человеческой культуры, к палеолитичес­кому искусству, часто восхищают нас своим натурализмом, демонстрируя поразительное знание всякого рода животных форм. Все существование первобытного человека по боль­шей части зависело именно от умения наблюдать и разли­чать. Будучи охотником, он должен был очень хорошо знать мельчайшие подробности жизни животных, уметь распозна­вать следы различных зверей. Все это вряд ли может под­крепить убеждение, что первобытное сознание по своей при­роде и сущности — это недифференцированное, спутанное, дологическое или мистическое сознание49*.

Для первобытного сознания специфична не его логика, а его общее чувство жизни. Первобытный человек вовсе не рассматривал природу как натуралист, жаждущий классифи­цировать вещи для удовлетворения своего интеллектуально­го любопытства, он не испытывал к ней сугубо прагмати­ческого или технического интереса. Природа для него — не просто объект познания, но и не поле непосредственных практических потребностей. Как правило, мы различаем в нашей жизни две сферы деятельности — практическую и теоретическую. При этом мы склонны забывать о сущест­вовании под той и другой более глубокого слоя. Первобыт­ный же человек не подвержен такой забывчивости: все его мысли и чувства погружены в этот более глубокий изначаль­ный слой. Взгляд первобытного человека на природу не яв­ляется только теоретическим или только практическим — он сочувственный. Если упустить из виду этот момент, не­возможно найти верный подход к мифологическому миру. Основная черта мифа не в особом направлении мысли или воображения. Миф — это плод эмоций, эмоциональная ос­нова окрашивает все его продукты особым цветом. Перво­бытный человек вовсе не лишен способности схватывать эм­пирические различия вещей, однако в его концепции при­роды и жизни все эти различия отступают перед весьма стойким чувством — глубоким убеждением в фундаменталь­ном и неустранимом всеединстве жизни, связывающем во­едино все множество и разнообразие единичных форм. Он не приписывает себе уникальное и привилегированное место в природной иерархии. Представление о кровном родстве всех форм жизни — это, по-видимому, общая предпосылка мифологического мышления. Среди наиболее характерных черт первобытной культуры — тотемистические верова­ния50*. Вся религиозная и социальная жизнь первобытных племен — как, например, у аборигенов Австралии, подроб­но изученных и описанных Спенсером и Джилленом14, — направляется тотемистическими представлениями. Но даже и на гораздо более высокой стадии, в религии высокораз­витых народов мы обнаруживаем очень сложную и разра­ботанную систему культа животных. Тотемизм предполагает не только рассмотрение человеком себя как потомка неко­торых видов животных; эта связь присутствует и в каждый данный момент, соединяя его физическое и социальное су­ществование с тотемными предками. Во многих случаях эта

связь чувствуется и выражается как тождество. Этнограф Карл фон ден Штейнен отмечал, что члены некоторых то­темных родов в индейском племени считали себя теми са­мыми животными, от которых якобы вели свое происхож­дение: они сознательно объявляли, что они и есть водо­плавающие животные или красные попугаи15. Фрэзер рас­сказывает, что члены племени Дьери (Dieri) в Австралии, то­темом которого был определенный вид семян, говорили о вожде, что он сам и есть растение, порождающее это семя16.

Из этих примеров видно, как прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам не­сомненными и неустранимыми. Мы вовсе не утверждаем, что этими различиями можно пренебречь. Они не отрицаются в эмпирическом смысле, но в религиозном смысле они иррелевантны. Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, общест­вом жизни. Человек в этом обществе не наделен особыми полномочиями: он — часть общества, причем ни в каком от­ношении не выше любого его члена. Жизнь обладает выс­шим религиозным значением и в ее низших, и в ее высших проявлениях. Человек и животное, животное и растение — все находятся на одном и том же уровне. В тотемистических обществах встречаются и тотемы-растения и тотемы-живот­ные. Те же самые принципы солидарности и неразрывного единства жизни характерны не только для пространственной организации, но и для времени — они применимы не только к одновременным явлениям, но и к их последовательности. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения сохранены в перевоплощениях. Душа предка в омоложенном виде переходит в новорожденного. Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга; границы между поколениями становятся прозрачными.

Чувство нераздельного единства жизни столь ясно и не­сомненно, что оно отрицает, отвергает и самый факт смерти. В первобытном мышлении смерть никогда не рассматрива­ется как естественное явление, подчиненное общим зако­нам. Ее наступление не необходимо, а случайно. Она всегда зависит от индивидуальных и случайных причин, всегда есть результат действия колдовских, магических или иных пер­сонифицированных враждебных сил. При описании аборигенов Австралии Спенсер и Джиллен подчеркнули, что у ту­земцев даже нет четкого представления о таком явлении, как естественная смерть. Мужчина, который умер, обяза­тельно был убит другим мужчиной, а может быть, и жен­щиной; рано или поздно этот мужчина или эта женщина в свою очередь подвергнутся нападению17. Смерть была не всегда: она возникла как особое событие по вине человека, в результате несчастного случая. Многие мифологические сказания посвящены происхождению смерти. Представление о том, что человек смертей по своей природе и сущности, по-видимому, совершенно чуждо мифологическому или ран-нерелигиозному сознанию. В этом отношении между мифо­логической верой в бессмертие и позднейшими формами чисто философского убеждения существует резкое разли­чие. Возвращаясь к Платонову “Федону”, мы ощущаем гро­мадные усилия философской мысли, направленные на то, чтобы дать ясное и неопровержимое доказательство бес­смертия души. Совсем другое дело — мифологическое мышление. Бремя доказательства здесь всегда ложится на противоположную сторону: если тут кому-то и понадобилось бы доказательство, то уж никак не бессмертия, а сущест­вования смерти. Но миф и первобытная религия никогда не предполагали даже и таких доказательств. Они решительно . отрицают саму возможность смерти. В некотором смысле мифологическое мышление как некая целостность может быть истолкована как постоянное и устойчивое отрицание феномена смерти — самим утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни миф отвергает смерть. Первобытная религия — это, быть может, самое последо­вательное, яркое и решительное утверждение жизни во всей человеческой культуре. При описании древнейших текстов египетских пирамид Брестед отметил, что главная, домини­рующая и сквозная мысль в них — настойчивый, даже страстный протест против смерти. “Их можно было бы счи­тать крайней точкой самого раннего человеческого бунта против великой тьмы и молчания, из которых нет возврата. Слово "смерть" всегда имеет в текстах пирамид отрицатель­ный смысл или относится к врагу. Вновь и вновь мы слышим упорное утверждение, что мертвый жив”18.

Индивидуальные и социальные чувства первобытного че­ловека пронизаны этой уверенностью. Жизнь его не имеет четких границ в пространстве и времени: она простирается

не только на всю природу, но и на всю человеческую ис­торию. Герберт Спенсер выдвинул тезис, согласно которому культ предков должен рассматриваться как первоисточник и первоначало релинии. Во всяком случае он является одним из наиболее общих религиозных мотивов. В мире, наверное, почти нет народов, у которых в той или иной форме не было бы культа мертвых51*. Одна из первейших религиозных обя­занностей потомка после смерти родителя обеспечить его пищей и всем тем необходимым, что может понадобиться ему в новом положении19. Почитание предков выступает в качестве всеобщего признака, характеризующего и опреде­ляющего как религиозную, так и социальную жизнь. В Китае почитание предков, ставшее государственной религией, яв­ляется по сути единственной народной религией. Это значит, говорит Грут в своем описании китайской религии, “что связи семьи с мертвыми неразрывны: умершие продолжают пользоваться авторитетом и покровительствовать семье. Они естественные божественные заступники китайского народа, его домашние боги, защищающие от привидений и дарую­щие счастье ... именно культ предков, обеспечивающий че­ловеку покровительство умершего члена его семьи, дает ему богатство и процветание. Значит, его имущество на самом деле принадлежит умершим, которые продолжают жить среди живых; законы родительского и отцовского автори­тета требовали, чтобы родители владели всем имуществом детей. ...Мы, таким образом, должны считать культ родите­лей и предков подлинным центром религиозной и социаль­ной жизни китайского народа”20.

Китай — классическая страна культа предков, на основе которой можно изучать все основные черты и особые про­явления этого культа. Однако общие религиозные мотивы, лежащие в основе этого культа, не зависят от отдельных культурных или социальных условий. Мы обнаруживаем это явление в совершенно различных культурных средах. В классической античности, например, те же мотивы встреча­ются в римской религии — ими отмечены все проявления римской жизни. В своей известной книге “Античный город” Фюстель де Куланж дал описание римской религии, в ко­торой попытался показать, что вся социальная и политичес­кая жизнь римлян носила отпечаток культа манов52*. Культ предков всегда оставался одной из основных и преоблада­ющих черт римской религии2'. С другой стороны, одной из наиболее заметных черт религии американских индейцев — черт, присущих многим племенам от Аляски до Патаго-нии, — была их вера в жизнь после смерти, основанная на столь же общей вере в возможность общения между людь­ми и духами умерших22. Все это ясно и неоспоримо свиде­тельствует о том, что перед нами действительно универсаль­ная, неустранимая и существенная характеристика перво­бытной религии. Но невозможно понять подлинный смысл этого элемента, если исходить из предпосылки, что все ре­лигии порождены страхом. Чтобы понять взаимосвязь между явлениями тотемизма и почитания предков, нужно найти другой, более глубокий источник религии. Верно, что в Свя­том, Священном, Божественном всегда содержится элемент страха: это одновремено mysterium fascinosum и mysterium tremendum23. Однако, если следовать нашей общей установ­ке, т.е. если судить о духовной жизни первобытного чело­века не только по его представлениям или верованиям, но и по его поступкам, мы увидим, что в этих действиях есть и другой устойчивый мотив. Со всех сторон и в любой мо­мент жизни первобытному человеку угрожают неведомые опасности. Древнее выражение “Primus in orbe deos fecit timor” обладает, следовательно, внутренним психологичес­ким правдоподобием. Похоже, однако, что даже на самых ранних и низших стадиях развития цивилизации человек обрел новую силу, с помощью которой мог сопротивляться страху смерти, прогонять его. Силой, позволяющей проти­востоять страху смерти, была уверенность в неделимом и нерушимом всеединстве жизни. Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ — общности, обеспечиваемой и укрепляемой постоянными уси­лиями человека, строгим исполнением магических ритуалов и религиозных обрядов. Именно акцент на этом единстве — сильная сторона книги У.Робертсона-Смита53* о религии се­митов. Ему удалось связать проявления тотемизма с другими явлениями религиозной жизни, которые на первый взгляд кажутся совершенно несопоставимыми. Даже самые грубые и жестокие суеверия предстают в ином свете, если рассмат­ривать их под этим углом зрения. “Некоторые из наиболее примечательных и устойчивых черт всякого древнего язы­чества, — писал Робертсон-Смит, — начиная с тотемизма и далее, основаны на физическом родстве, которое объеди­няет человека со сверхчеловеческими членами той же самой религиозной и социальной общности... Неразрывные узы, которые соединяют человека с богом, — это по сути та же кровнородственная связь, которая в древнем обществе со­единяет человека с человеком, — связь, освященная прин­ципом морального обязательства. Так мы замечаем, что даже в грубейших формах религии была моральная сила.;

...С древнейших времен религия, в отличие от магии и кол­довства, адресовалась к родственным и дружественным су­ществам, которые могли подчас разгневаться на свой народ, но обычно были доброжелательны ко всем, за исключением врагов своих почитателей или отступников общины... Рели­гия в этом смысле вовсе не дитя страха, и различие между ней и первобытным ужасом перед неизвестными врагами — абсолютно и фундаментально как на самых ранних, так и на более поздних стадиях развития”24.

Похоронные обряды во всех концах света свидетельст­вуют об одном и том же. Страх смерти — несомненно, один из самых общих и глубоко укоренившихся инстинктов че­ловека. Первая реакция человека на мертвое тело, должно быть, заключалась в том, чтобы бросить его на произвол судьбы и в страхе бежать прочь. Но такая реакция встре­чается лишь в немногих исключительных случаях. Очень скоро она сменяется противоположной позицией — жела­нием удержать или вернуть дух умерших. Этнографический материал свидетельствует о борьбе между этими двумя по­буждениями. Но последнее обычно берет верх. Конечно, можно найти немало попыток воспрепятствовать духу мерт­вых вернуться домой: прах рассеивали за гробом, пока несли его в могилу, чтобы помешать духу мертвеца найти обратный путь; обычай закрывать глаза мертвецу можно объяснить как попытку ослепить труп, чтобы он не видел дороги, по которой его несут хоронить25. Однако в боль­шинстве случаев преобладала противоположная тенденция.' Всеми силами живые стремились удержать дух мертвых вблизи от себя. Нередко труп зарывали прямо в самом доме, где теперь должно было находиться его жилище. Духи умер­ших становились домашними богами: и жизнь, и благопо­лучие семьи зависели от их присутствия и расположения. Умерших родителей просили не покидать дома. “Мы всегда любили и холили вас, — говорится в цитируемом Тейлором песнопении, — мы так долго жили вместе под одной кры­шей. Не покидайте нас! Вернитесь в свой дом! Он прибран для вас, здесь и мы, всегда вас любившие. Вода и рис для вас давно готовы. Домой! Домой! Вернитесь к нам!”26.

Между мифологической и религиозной мыслью нет ко­ренного различия в этом отношении: та и другая порожда­ются одними и теми же явлениями человеческой жизни. В развитии человеческой культуры нельзя точно указать, где именно кончается миф и начинается религия. Вся история религии неразрывно связана с мифологическими элемента­ми, пронизана ими. С другой стороны, миф даже в его гру­бых и неразвитых формах содержит некоторые мотивы, ко­торые в чем-то предвосхищают высокие религиозные идеа­лы более позднего времени. Миф — это с самого начала потенциальная религия. От одной стадии к другой вел от­нюдь не внезапный кризис мысли и не переворот чувств. Анри Бергсон54* в книге “Les deux sources de la morale et de la religion”* попытался убедить нас, что существует не­примиримое противостояние между тем, что он называет “статической религией” и “динамической религией”. Пер­вая — результат социального давления, вторая основана на свободе. В динамической религии мы не подвергаемся дав­лению, но испытываем тяготение, которое разрушает все первичные социальные связи статической, условной и тра­диционной морали. К высшей форме религии — религии гу­манизма — мы не приходим постепенно, через стадии семьи и нации. “Мы должны, — говорит Бергсон, — одним прыж­ком перескочить эти стадии, как бы специально к этому и не стремясь, и наконец достичь ее, сразу же оставив поза­ди... Говорим ли мы на языке религии или на языке фило­софии, о любви или об уважении, при этом возникает — вне и над областью социального давления — другая мо­раль, другой тип долга... В то время как естественная не­обходимость — это давление или побуждающая сила, цель­ная и совершенная мораль воздействует как призыв. Вовсе не путем экспансии Я можно перейти от первой стадии ко второй... Когда мы сумеем рассеять призраки, чтобы до­браться до самой реальности... перед нами предстанут как два крайние полюса давление и стремление: первое тем со­вершеннее, чем безличное, чем ближе тем природным силам, которые мы называем привычкой или даже инстинк­том, второе — тем сильнее, чем очевиднее оно пробужда-
* “Два источника морали и религии” {франц.).
ется в нас теми или иными личностями и чем отчетливее видно его торжество над природой”27.

Удивительно, что Бергсон, чье учение чаще характери­зуют как биологическую философию, как философию жизни и природы, в своих поздних работах тяготеет к мо­ральному и религиозному идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы. “Человек перехитрил природу, пре­вратив социальную солидарность в человеческое братство, однако он остается обманщиком: ведь строение общества изначально предвосхищается структурой человеческой души... оно требует тесной сплоченности в группе, но одно­временно делает возможной вражду между группами... Че­ловек, только что сотворенный в мастерской природы, был существом и разумным, и социальным, причем его социаль­ность была рассчитана на то, чтобы осуществляться в рам­ках малых общностей, а его разум был нацелен на то, чтобы совершенствовать жизнь индивида и группы. Однако разум, собственными усилиями расширивший свою сферу, стал раз­виваться непредсказуемо. Он освободил людей от ограни­чений, на которые они были осуждены самой своей приро­дой. А раз так, некоторые, особо одаренные люди получили возможность вновь открыть то, что было закрыто, и по край­ней мере для себя сделать то, что природа не смогла сде­лать для всего человечества”28.

Этика Бергсона — следствие и результат его метафи­зики. Он ставит перед собой задачу истолковать этическую жизнь человека в терминах своей метафизической системы. В его философии природы органический мир предстает как результат борьбы между двумя противоположными силами:

с одной стороны, материальным механизмом, с другой — творческой и конструктивной силой, жизненным порывом (elan vital). Маятник жизни непрестанно раскачивается от одного полюса к другому. Инерция материи сопротивляется энергии жизненного импульса. Этическая жизнь человека, согласно Бергсону, отражает ту же самую борьбу между ак­тивными и пассивными принципами. Социальная жизнь по­вторяет и зеркально отражает универсальный процесс, ко­торый мы находим в органической жизни. В ней действуют две противоположные силы. Одна направлена на сохране­ние, увековечивание настоящего положения дел; другая бо­рется за новые формы человеческой жизни, никогда ранее не существовавшие. Первая тенденция характеризует статическую религию, вторая — динамическую. Их невозможно свести к общему знаменателю. Лишь прыжком человечество может перескочить из одной точки в другую — от пассив­ности к активности, от социального давления к индивиду­альной, самодостаточной этической жизни.

Я отнюдь не отрицаю, что фундаментальное различие между двумя формами религии, описанными Бергсоном как религия “давления” и религия “стремления”, действительно существует: его книга дает ясный и впечатляющий анализ обеих этих форм. Однако метафизическая система не может ограничиваться аналитическим описанием феноменов — она должна попытаться дойти до их исходных причин. Берг­сон, следовательно, должен был вывести оба типа мораль­ной и религиозной жизни из действия двух различных сил: одна управляет первоначальной социальной жизнью, другая разрывает социальные оковы, чтобы создать новый идеал свободной жизни личности. Если принять этот тезис, то при­дется признать, что не существовало непрерывного процес­са, который мог привести от одной формы к другой. Именно внезапный кризис мысли и переворот чувств ознаменовали переход от статической религии к динамической.

Более тщательное изучение истории религии, однако, вряд ли может подтвердить эту концепцию. С исторической точки зрения очень трудно провести четкое различение двух источников религии и морали. Конечно, Бергсон не соби­рался обосновывать свою этическую и религиозную теорию только метафизическими доводами: он всегда учитывал эм­пирические данные социологии и антропологии. Среди ан­тропологов, действительно, распространено мнение, что в условиях первобытной социальной жизни не может быть и речи о какой бы то ни было деятельности отдельного ин­дивида. Полагают, что в первобытном обществе индивид не выделялся как нечто самостоятельное. Чувства, мысли, дей­ствия человека не порождались им самим, но побуждались внешней ему силой. Механизмы первобытной жизни харак­теризовались жестокостью, единообразием, постоянством. Традициям и обычаям следовали рабски и бесхитростно, в силу одной лишь умственной инерции или общего группо­вого инстинкта. Это автоматическое подчинение каждого члена племени его законам долгое время рассматривалось как главная аксиома, лежащая в основе исследований по­рядка и следования правилам в первобытном обществе. Од­
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   23

Похожие:

Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры iconЭрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление
Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том Мифологическое мышление. М.; Спб.: Университетская книга, 2001. 280 с. — (Книга...
Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры iconПрограмма курса «Введение в философию»
Курс Введение в философию читается в рамках федерального стандарта по разделу Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины...
Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры iconВведение в философию
В философию: Учеб пособие для вузов / Авт колл.: Фролов И. Т. и др. 3-е изд., перераб и доп. М.: Республика, 2003. 623 с
Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры iconПрограмма учебной дисциплины душа человека – введение в философию психоанализа
Представить психоанализ как феномен современной культуры, область междисциплинарного исследования, имеющую важные практические, помимо...
Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры icon1 модуль История античной цивилизации и культуры Введение в философию История античной философии Мифология Античная метафизика Древняя философия Востока Онтология и теория познания Логика 2 модуль

Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры iconМомджян К. Х. Введение в социальную философию

Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры iconС. Чаттерджи и Д. Датта введение в индийскую философию

Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры iconАктуальность темы исследования обусловлена существенно возросшим в 90-х гг. XX в. научным интересом к истокам российской культуры, к факторам, определившим своеобразие ментальности ее носителей
В этой связи особую культурологическую значимость приобретает проблема выявления в древнерусской православной культуре образно-символических...
Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры iconЛекция 1 Литература: Маслов Ю. С. Введение в языкознание. Москва, 1998
На земном шаре существует более 3 тысяч различных языков (русский, например, один из 6 основных мировых языков). Каждый язык – явление...
Эрнст Кассирер Опыт о человеке Введение в философию человеческой культуры iconЭрнсты к. К. (1), К. К. (2) и Е. И. — Пешковой е. П
Эрнст константинович, родился в 1860-е. Полковник царской армии. Служил начальником Рижской каторжной тюрьмы, после революции не...
Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org