Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов



страница4/15
Дата12.10.2012
Размер1.9 Mb.
ТипДокументы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

Проблема внешнего участия
Проблема соотношения внешних и внутренних факторов исламского радикализма, участия внешних актеров в экстремистских действиях существенна для определения генезиса этого явления и выявления движущих сил того или иного джихадистского движения. Но это лишь часть вопроса. Представляет ли собой исламский радикализм и, в более узком смысле, джихадизм глобальное явление или он всегда имеет этно-национальную либо географическую окраску? От того, какой ответ будет дан на этот и некоторые другие вопросы, зависит и ответ на другой, более конкретный вопрос о том, можно ли говорить о существовании неких единых в глобальном масштабе центров исламизма – идеологических, финансовых, организационных.

Необходимо разделить добровольческий и наемнический типы внешнего участия в джихадизме (хотя жертвам акций боевиков все равно кто именно несет за них ответственность). Для добровольчества важна идейная мотивация, которая может иметь религиозную, этно-национальную или даже личностную природу. «Идейные» джихадисты существуют, но и они нуждаются в существовании определенных финансовых и организационных возможностей. То же самое можно сказать и об «этно-джихадистах», для которых джихад является лишь оболочкой, прикрытием. Число молодых палестинцев, желавших совершить акт джихадистского самопожертвования во имя освобождения оккупированных земель, в разгар второй интифады значительно превышало возможности реального совершения таких акций. Джихад, объявленный в первой половине 1990-х годов чеченскими сепаратистами, служил целям мобилизации населения на борьбу за сецессию, и лишь позднее, после 1996 г. произошло перерождение движения в чисто террористический, исламистски мотивированный джихадизм. Использование политиками лозунга джихада во имя созидательных целей, не связанных с насилием, на этом фоне вряд ли выглядит оправданным (пример – объявление Рамзаном Кадыровым джихада азартным играм в Чеченской Республике).

Религиозно мотивированные движения вообще сходны с этно-политическими движениями тем, что оба эти типа коллективного действия руководствуются идеологиями, основанными на вере. Это обстоятельство позволило американскому исследователю Эдварду Уокеру приложить выводы, сделанные Стюартом Кауфманом при анализе этничности и этнических движений, к религиозным, а именно современным радикальным исламским движениям37. Кауфман – адепт теории «символического выбора» – антитезы «рационального выбора». Основополагающее заключение теории символического выбора состоит в том, что люди делают выбор, «выбирают» не путем рационального рассуждения, а путем реагирования на наиболее эмоциально сильные символы38. Кауфман оперирует понятием комплекса «миф – символ». Он убежден, что «этничность является богатым ресурсом для деятелей, занимающихся символистской политикой, поскольку она имеет столь мощную эмоциональную нагрузку»39.
Но почему этнические символы обладают большей «эмоциональной силой», нежели символы, относящиеся к религии, клану, племени, классу или политической идеологии, спрашивает Уокер. Он «прикладывает» аргументы Кауфмана к религиозным насильственным движениям не потому, что хочет показать их универсальность, а потому что оспаривает их. История и мифология, которые помогают разжигать этнический конфликт, не отличаются от тех, что раздувают пожар религиозного конфликта. Любое устойчивое коллективное насилие невозможно представить без эмоций. В то же время как этно-национальные, так и религиозные идеологии могут играть мобилизующую роль в качестве идеологии сопротивления.

Наиболее яркие примеры – Палестина и Ирак, где оба типа идеологий объединились в одном движении коллективного насилия. Здесь роль эмоциональных символов и этнического, и религиозного порядка одинаково велика. Джихадисты, преследуя свои собственные задачи, быстро подхватывают любой протест социального или этнического свойства, возникающий на территориях, населенных мусульманскими меньшинствами, и используют эмоциональные символы для разжигания протестных чувств, наполнения их религиозным содержанием и трансформацию в коллективное насилие. В качестве примера можно привести государства Юго-Восточной Азии, где наряду со «старым» движением мусульман Филиппин (Фронт освобождения Моро) появился новый конфликтный узел – протестное движение мусульман южных провинций Таиланда (хотя в этом государстве мусульмане составляют не более 4% населения). В обоих случаях невнимание властей к нуждам мусульманского населения сыграло роль главной причины конфликта, а ненужная апелляция исключительно к жестокой силе – во втором случае – роль детонатора взрыва. Джихадисты же поспешили причислить Таиланд к числу стран, где угнетенные мусульмане ведут борьбу за самоопределение и развернули мобилизационную кампанию за солидарность40.

Еще один пример символистской мобилизации дает Шри Ланка. Буддисты-сингалы использовали древние религиозны мифы для мобилизации единоверцев против индуистов-тамилов. В соответствии с мифами, буддизм тхеравады «избежал разрушения силами восставших индуистов в начале VIII в.н.э.»41.

Террористы и их противники: кто они?
В одних мусульманских странах джихадисты давно ведут борьбу против правящих режимов (примером может служить Египет), в других – как правило, там, где разномастные такфириты чувствовали себя комфортно, – до определенного времени не обращали оружия против властей. Так, до мая 2003г. саудовские джихадисты, несмотря на их риторику, практически не совершали терактов против режима и его институтов, сосредоточив огонь на находящихся на земле королевства американцах, прежде всего военнослужащих. Лишь с мая 2003г., когда саудовское правительство продемонстрировало, что оно серьезно сотрудничает с антитеррористической коалицией, джихадисты, входящие в организацию «Аль-Каида Аравийского полуострова», начали войну с режимом. Тогда власти опубликовали три списка джихадистов: список 12 погибших во время первой акции самоубийц в эр-Рияде 12 мая того же года, список 19 и список 26 наиболее опасных террористов.

Анализ информации, имеющейся о «людях из списков», позволяет сделать выводы, полезные для идентификации среды, в которых появляются и действуют террористы. Голландский исследователь Роэль Мейджер полагает, что, несмотря на неполноту этой информации, некоторые заключения все же показательны. Одни джихадисты – выходцы из высшего слоя среднего класса (их отцы – стоматологи, крупные чиновники, офицеры, политики), другие принадлежат к его низшему слою. Часть из них имели семьи, включая и тех, кто погиб во время терактов в Эр-Рияде. Существенный показатель – молодость террористов, их средний возраст – 27 лет. Четыре человека, принадлежащие ко «второму поколению» Аль-Каиды, немногим старше 30 лет, большинство же террористов моложе их, возраст некоторых – 22 года. Средний возраст членов одной из ячеек КАП, называющейся «ал-Халидийя», – 19 лет42.

Наряду с традиционной ваххабитской религиозной элитой, массой последователей традиционного, неполитизированного ваххабизма, неоваххабитами (если пользоваться терминологией О.Руа), такфиритами-джихадистами и симпатизирующей им части населения королевства в Саудовской Аравии существует и прослойка критиков как ваххабизма в целом, так и его отдельных направлений. Их взгляды находят понимание у части населения. Французский исследователь Саудовской Аравии Стефан Лакруа думает, что следует говорить о нескольких не-шиитских группах критиков ваххабизма.

Первая представлена саудовскими либералами, к которым принадлежит, в частности, известный писатель и публицист Турки ал-Хамад. Ал-Хамад уже в течение нескольких десятилетий ведет борьбу с «бытовым ваххабизмом», выступая, к примеру, за отмену запрета на вождение автомобиля женщинами или против существования мутавва‘а – религиозной полиции нравов. Эта группа после 11 сентября 2001г. ужесточила позицию в отношении ваххабитской морали и порядков.

Вторая группа – молодые интеллектуалы, среди которых наибольшую известность получили уже упоминавшийся Мансур ал-Нукайдан и Мишари ал-Зайиди. Оба эти публициста в прошлом были убежденными сторонниками радикального ваххабизма, но потом стали столь же активными критиками ваххабитского учения. В последнее время они много пишут об «эксцессах ваххабитской доктрины» и прямо ассоциируют волну джихадистского насилия, захлестнувшую мир, а с мая 2003г. и саму Саудовскую Аравию, с этой религиозной доктриной.

Третья группа – те, кто критикует ваххабизм с позиций салафизма. Наиболее видный представитель этой группы, Хасан ал-Малики, обвиняет ваххабитский истэблишмент в доктринальной закоснелости, в слепом копировании ‘Абд ал-Ваххаба и Ибн Таймиййи, в то время как «истинному салафизму» необходимо создавать свои собственные идеи. Ал-Малики и ‘Абдалла ал-Хамид говорят, что ваххабизм является лишь карикатурой на «истинный салафизм». Таким образом, в отличие от первых двух групп либеральных критиков ваххабизма, представители этого исламистского течения призывают лишь освободить религию от оков косности и начетничества, «осовременить» салафитский пуританизм.

Четвертая группа, по Лакруа, – внутриваххабитские критики этого учения. Среди них – исламский законовед и общественный деятель ‘Абд ад-‘Азиз ал-Касим, утверждающий, что подлинная ваххабитская традиция плюралистична, и призывающий к возрождению имеющихся в ней элементов толерантности43.

При всех различиях между этими группами саудовских критиков ваххабизма все они сходятся на необходимости пересмотра официальной ваххабитской доктрины и призывают к модернизации и фактической демократизации религиозной жизни. Важно и то, что нынешние исламо-либералы нарушили существующее в королевстве негласное табу на использование термина «ваххабизм» и называют эту господствующую там доктрину именно по имени ее основателя.
Представленные здесь размышления об исламском радикализме не имеют целью предложить законченное объяснение этому столь сложному явлению. Чем больше новых концепций и подходов к нему появляется в трудах ведущих западных исследователей, тем больше они порождают мыслей, сомнений, побуждают к поиску иных решений. Но без учета этих концепций и подходов, без полноценного освоения всего накопленного знания сегодня уже трудно выйти на уровень проблемы. «Блеск и нищета» отечественного исламоведения состоит в том, что его несомненным достоинством является хорошее знание первоисточников и преемственность научной традиции, а неотъемлемым недостатком – слабое знакомство с зарубежной теоретической мыслью. Рассмотрение исламского радикализма в ее зеркале – попытка отчасти восполнить этот пробел.

ЮЖНОАРАВИЙСКОЕ БОЖЕСТВО HGRm
В СВЕТЕ СЕМИТСКИХ ПАРАЛЛЕЛЕЙ
(cтатья в сокращенном варианте была представлена
на международной конференции «
Сабейские встречи»
в Санкт-Петербурге, 31 мая – 3 июня 2006 г.)
44

В статье рассматриваются этимология и семитские (в первую очередь – арабские) параллели южноаравийского теонима Hgrm, которые позволяют, с одной стороны, объяснить механизм образования сакральных понятий в семитских языках и, с другой стороны, дополнить наши представления о верованиях и культуре южноаравийцев. В качестве примера здесь использована посвятительная надпись на бронзовой табличке из частной коллекции, нанесенная методом формовки. Шрифт – объемный, выпуклый, размеры таблички: высота – 150 мм, ширина – от 100 (в верхней части) до 104 (в нижней части), толщина – 3 мм. Размеры букв: высота – 15 мм, ширина – от 1 до 6 мм.

Датировка
Поскольку точное происхождение таблички неизвестно, датировка возможна лишь методом палеографического анализа. По системе Жаклин Пиренн, шрифт надписи характерен для среднесабейской эпиграфики45 (палеографические стили С3-Е3)46, предположительно периода I в. до н.э. – II вв.н.э.47.

Латинская транслитерация
(1) lhy‘tt | ršwn

(2) hqny | hgrm | b‘l

(3) dnmtnfn | lwf=

(4) yhw | [w] wfy | ’tm=

(5) rhmw | wkl | dqny=

(6) w | b‘tt | whgrm

Перевод
(1) Лахйасат Рашван

(2) посвятил Хагару хозяину

(3) Данамтанафан дабы возблагода=

(4) рить его [за то, что] даровал он уро=

(5) жай их и всех отпрысков=

(6) их. Во имя Астара и Хагара

Комментарий
Строка 1

lhytt – мужской антропоним, неоднократно фигурирует в сабейской эпиграфике; часто встречается в маинских надписях48.

ršwn – мужское имя, упоминается единожды в [Y.92.B.A 10 B/5]49.
Строка 2

hqny – ‘посвятил’.

Hgrm – имя божества (см. подробнее далее).

b‘l – ‘хозяин, господин’, составная часть титулатуры божества, за которой следует название святилища или храма50.

Строка 3

dnmtnfn – вероятно, название какого-то местного святилища.

По предположению Е.В.Гущиной, эта лексема может быть двухсоставной, включая в себя название линиджа (или календарного месяца) – dnm51 и tnfn – имя собственное, либо топоним (в M 29 = MAFRAY – Ma‘īn 2/5).52

lwfyhw – ‘дабы возблагодарить его’.
Строка 4

wwfy – ‘[за то, что] даровал он’.
Строка 5

tmrhmw – ‘урожай их’.53

wkl dqnyw – «и их отпрысков».
Строка 6

b‘tt w-hgrm – завершающая инвокация в виде парной теонимической конструкции – ‘во имя Астара и Хагара’.

О божестве Hgrm
Hagarum Qahmum, (Hgrm Qhmm) – верховное божество племени Ghaymān54 (Ja 564, 1955; Ja 64456; Ja 716), обитавшего к юго-востоку от Саны57. Заметим, что в одной надписи hgrm – топоним [C 325/9].

Этот теоним встречается в сабейских надписях:58

И в приводимой нами надписи посвящение может быть обращено к этому главному божеству племени Ghayman, причем здесь обнаруживается и особая титулатура данного божества как господина храма dnmtnfn.

В части надписей, как мы видим, за Hgrm следует конструкция со словом b‘l – b‘l Mryb ‘хозяин Мариба’.

Ж. Рикманс пишет, что в CIH ad 28,8 hagar выступает как dеus lapideus. Также: qui conjure le malheur? (Hemmel, Ethnol., p.143). Иногда оно (у сабейцев) – отдельное имя собственное, иногда (у минейцев) – эпитет Астара. Он сравнивает Qahmum с арабским al-qayyūm.59

Семитские параллели
Корень hgr/hjr в семитских языках, повидимому, обозначал два понятия: первичное понятие запретности, огражденности, защищенности и вторичное – сакральности. Обожествление объекта запретности и защищенности (и даже порицаемости) происходило в рамках обычаев, связанных с существованием ритуалов культового поклонения святым местам и объектам, где совершались жертвоприношения, подносились дары и возносились молитвенные благодарения, а в течение как минимум определенных дней и месяцев воспрещались определенные действия, насильственного характера, способные угрожать жизни людей или нанести ущерб хозяйству, торговле и т.п.

Рассмотрим некоторые значения глагола hagar в отдельных семитских языках.

угар. hagar ‘опоясывать’

ивр. hagar ‘опоясывать’

арам. ‘мешать, преграждать’

аккад. egern ‘обвертывать, обматывать’

южноарав. ‘предназначать ч.-л. для исключительного

пользования к.-л.’60
В южноаравийском также встречаются имена существительные этого корня:

hgr R 4829/1 ‘магическая защита’

mhgr, mhgrt [A] ‘земля, предназначаемая для пользования к.-л.’ {Hőf SEG 8.26}
Имеется также имя собственное hgr в C 935 ‘мера веса’ (что, как мы полагаем, коннотируется со значением ‘камень’).61

Материал живых южноаравийских языков, где есть слова этого корня, еще нуждается в прояснении из-за ограниченности данных полевых исследований.

В арабском есть существительное hajr (hajr, hijr), обладающее значениями: ‘покровительство, защита, запретность, заповедность, божественность’(!).62 Арабский лексикограф сообщает, что во времена «невежества» (jāhiliyya, язычества) один человек, повстречавший другого, от которого исходила опасность агрессии, говорил ему: hādā mahjūr ‘alayk ‘Это запретно для тебя’ (т.е. нельзя совершать акт агрессии в это время и в этом месте). Упоминается, что такую фразу скажет многобожники в День Страшного Суда ангелам, увидев, что их ожидает наказание. Но есть и другая интерпретация – в соответствии с Кораном: «В день, когда увидят они ангелов, не будет для злодеев радостной вести, и скажут они: “Преграда заповедная!”»63, где последние два слова – hijran mahjūran. По Хасану ал-Басри, первое слово произносят грешники, второе – Бог, при этом предполагается, что они не могут получить защиту или покровительство, как это было в их прошлой, земной жизни. По другому толкованию, эти два слова составляют единое целое. Эти слова трудно интерпретировать иначе и в другом аяте Корана: «Он – Тот, кто дал путь двум морям: это – пресное, услаждающее, а то – соленое, обжигающее, и поставил между ними заслон и преграду заповедную»64. Сразу у нескольких средневековых лексикографов приводится: fulān fī hajri (также fī hajrati) fulān «Такой- то находится под покровительством/защитой такого-то»65.

В значении этого корня в арабском заложена идея границы, предела. Запретность вещи или действия, которое не одобряется, выражено во фразе – ḥajran lah ‘Да удастся этого избежать!’ Слово этого корня mahjar является синонимом hurma ‘вещь, дело, от которых следует воздержаться’66 Идея ограничения не случайно выводит на значение ‘ограждение, стена’ (hajra – одна из стен у Каабы в священной Мекке). По словарю Фирузабади, hijra означает ‘невежество, варварство’. Идея запретности, неприкосновенности выражена в приводим Лэйном арабском стихе, где hajūr – ‘степень родства, не допускающая брак’, а в Коране: Hal fī dālika qismun li-dī hijrin – «Разве в этом не клятва для обладающего разумом?»67 Лэйн приводит пояснение ал-Байдави, по которому использование слова hijr в этом смысле связано с тем, что разум, рассудок не позволяет, мешает человеку делает то, что не подобает68.

Иное значение арабское имя существительное, отличающееся от hijr (hajr, hujr) огласованием второй коренной, – hajar ‘камень’. Встречающееся в хадисах hajar означает ‘запрет’, но, отмечает Лэйн, не ‘побивание камнями’, «как принято думать» (по Ибн ал-Асиру, ‘не каждого насильника следует побивать камнями’). Значимость этого слова, обозначающего сакральный объект (камень), проявляется в его (более позднем) применении для обозначения драгоценных металлов: al-hajarān (буквально ‘два камня’) – ‘золото и серебро’69.

Не случайна и частая коннотация в арабском с особо ценным домашним животным – верблюдом. Hajra – это ‘тяжелый год, который приковывает людей к их палаткам или домам, так что они вынуждены убивать этих благородных животных, чтобы употреблять в пищу’. Hujra – не только ‘комната’, но и ‘загон для верблюдов’. Hujriyy – ‘правильный’ или ‘нужный’. По Фирузабади, это ‘вещь или качество, которые являются священными или неприкосновенными’. Hajūr – ‘убежище’.

Слово этого корня mahjar (mahjir, mihjar) – ‘дорога, опоясывающая город или селение’. Отсюда мн.ч. mahājir, означающее, как писали арабские лексикографы, ‘место для пастьбы царей (кайлей) древнего Йемена’, и каждый царь имел одно такое место, в котором ‘никто другой не мог пасти скот’. По Фирузабади, это ‘дорога кайля, по которой никто другой не мог ходить’.

Напрашивается сопоставление этого корня с hwt, также означающем ‘защиту, сохранение, заботу, ограждение, окружение /стеной, забором/’. Отсюда широко распространенное в Йемене hūta – ‘cвященное, запретное для войны, агрессии, ссоры место’.70

Для подтверждения высказанных в докладе предположений необходимо привлечение нового материала, который наверняка дадут продолжающиеся в Йемене археологические и эпиграфические исследования российских ученых.

ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
КАК ПУТЬ К МИРУ И ВЗАИМОПОНИМАНИЮ
(выступление на «круглом столе», состоявшемся в Аммане, Иордания, 16 мая 2006 г.)

В непростом мире XXI века межцивилизационное взаимодействие представляет собой одновременно и настоятельную потребность, и сложную проблему. Несколько крупных международных инициатив с участием России, в том числе наиболее ранняя из них – Мировой общественный форум «Диалог цивилизаций» или действующая под эгидой ООН Группа высокого уровня нового проекта «Альянс цивилизаций» вносят вклад в развитие этого взаимодействия. Нащупываются пути к такой интеграции и взаимовлиянию цивилизаций, которые бы не угрожали утратой их идентичности и сохранению их базовых ценностей при всей необходимости адаптации к глобализующемуся миру.

Хотя мы оправданно говорим о диалоге цивилизаций, некоторые мыслители исходят из того, что человеческая цивилизация по сути едина, а в ее рамках существует много культур. Теоретический дискурс о понятиях «цивилизация» и «культура» необходим и полезен. Как полагает Вольф Шеффер, «строительство социальных значений – это действие культуры», а «техно-научное обращение с природой – это действие цивилизации.»

В соответствии с этой точкой зрения технология и наука носят глобалистский характер и являются основными объектами, неограниченно и широко пересекающими границы между культурами. Цивилизация глобальна, ареалы культур ограничены социумом. Технология и наука явились двигателем прогресса человечества, но нес следует впадать в технологический детерминизм, чрезмерно превознося их креативную роль.

Общему миру нетленных нравственных ценностей угрожает как губительная и бессмысленная оргия насилия, захлестывающая мир, так и отупляющая и развращающая лавина консьюмеризма, превращающая человека в бездушного потребителя товаров и услуг, ведущего борьбу с себе подобными за более широкий доступ к ним, за доминирование и успех.

Диалог нравственных ценностей способствует вычленению общих для некоторых культур постулатов, на которые можно опереться в определении границ их объединения, и осознанию различий, которые следует иметь в виду при выработке проекта транскультурного взаимодействия.

Насаждаемый некоторыми кругами Запада ультра-либерализм основан на гипертрофированной автономии личности, не отягощенной многими запретами и ограничителями морального и религиозного характера. Возникший в результате торжества либерализма раскол между моралью, основанной на религиозных по своему происхождению ценностях, и агрессивным секуляризмом стал новым водоразделом, угрожающим содружеству человеческих сообществ. Этот раскол еще больше усугубился неолиберальной апологетизацией свободного рынка, разрушительные аспекты которого сегодня очевидны. Нельзя не согласиться с Джорджем Мак-Лином, который на Мировом общественном форуме на Родосе сказал об этой неолиберальной концепции: «Получается, что свобода существует не для людей и даже не для наций, а лишь для того, чтобы рынка проходила беспрепятственно». Я вовсе не хочу поставить под сомнению универсальную ценность свободы, а лишь хочу подчеркнуть немалые для нее же издержки, несомые неолиберализмом. Порождаемое им безудержное и бездумное потребительство несет, в частности, многие беды, свалившиеся в наше время на человечество, – они не нуждаются в перечислении. Выведение человека из религиозного цивилизационного контекста, как мы убедились на собственном опыте, грозит декультуризацией и дегуманизацией.

Однако еще более тревожными являются попытки использовать религию для разжигания нетерпимости, вражды и ненависти, апологии насилия. Это в равной степени относится к представителям всех религий. Террористические акты, совершаемые некоторыми христианами, мусульманами, иудеями, индуистами или буддистами, продиктованы не декларируемым желанием защитить религию от посягательств извне, а, как правило, тем же стремлением к господству, власти и наживе, которую проявляет агрессивный неолиберализм.

Как известно, христианские мыслители XIX века высказывали мысль о том, что религия может служить инструментом социальной солидарности. Фактически та же самая идея содержится в Священном Коране: сотрудничество (та ‘авун) во имя благого дела является императивом для мусульман. Необходимо протянуть мост между этими двумя концепциями, чтобы содействовать решению тех экуменических, социальных в основе проблем, которые формируют конфликтное поле современной цивилизации. Идея общечеловеческих интересов, альтруистические понятия долга, сочувствия, братства, вспомоществования объединяют христианскую и исламскую мысль.

Известный британский историк религии и моя коллега по Группе высокого уровня Альянса цивилизаций Карин Армстронг говорит о Великой Западной Трансформации, начавшейся в XVI веке и продолжающуюся до сих пор. Эта трансформация принесла с собой «модерность», основанием которой явились инновация и независимость. Но во многих исламских государствах «модерность» пришла не с независимостью, а с колониальным подчинением, и с ним связывается. Даже после завоевания независимости подлинная свобода в этих государствах ограничивалась, а кое-где еще ограничивается имперскими интересами западных держав. А что касается инновации, то в ходе модернизации (понимая под этим трансплантацию «модерности») этим странам вследствие исторически сложившегося научного и технологического опережения Запада часто приходилось лишь заимствовать и копировать. Иначе говоря, вместо независимости была зависимость, вместо инновации – имитация. Если для одних «модерность» была благом и освобождением, то для других она обратилась порабощением.

Модернистский секуляризм вызвал реакцию отторжения в виде религиозного фундаментализма. Появившаяся в ХХ веке воинственная набожность охватила все религии. Исламская революция в Иране явилась в значительной степени реакцией на агрессивно секулярные реформы шаха, подъем исламизма в Египте – на светский национализм Насера. В США до сих не стихают споры вокруг преподавания эволюционной теории. Союз неоконсерваторов и христианских правы в США, как будет подробнее показано далее, слепил из исламского мира нового врага. Кроме того, «христианские правые в США выработали свое собственное эсхатологическое видение ближневосточного конфликта, говорит Армстронг, при этом их идеологический постулат является и откровенно просионистским, и глубоко антисемитским». «Исламисты совершили примечательную одиссею – попытку сделать их прошлую цивилизацию, основанную на рамках их исламской культуры, значимой как элемент будущего развития», – пишет американский специалист по исламу Грэхем Фуллер. Этой идеей стремятся воспользоваться различные силы – от мракобесов и террористов до наивных романтиков и либеральных исламистов, всех тех, кто хочет соединить универсальные черты современной цивилизации и ее ценности (вплоть до прав человека) с самобытными идеалами исламского наследия. Либерал-исламисты могут выиграть только в том случае, если им удастся, с одной стороны, поддержать и сохранить непреходящие духовные ценности, которые составляют суть человеческой культуры, с другой – предложить современное прочтение религии, отказываясь от устаревших форм иджтихада, не совместных с современностью.

Крайне вредно и ошибочно приписывать исламскому миру якобы присущие ему нетерпимость и неприятие свободы. Если обратиться к мусульманскому историческому наследию, то нельзя не вспомнить о тех поразительных проявлениях свободомыслия и терпимости, которые существовали в нем в течение многих веков. Именно их надо считать существом этой цивилизации, а не ту воинственность, которая появилась в ней сегодня как реакция на несправедливость, оккупацию и дискриминацию. В средние века исламские философы-перипатетики и теологи-мутакаллимы вели открытые споры о том, мог ли мир быть создан Богом из ничего, а в Европе свирепствовала и инквизиция. Евреи спасались в Арабском халифате от преследований, которым они подвергались в Европе.

Исторический опыт Иордании имеет огромное значение для строительства новых отношений между культурами и конфессиями в мире. Библейская земля этого государства, кажется, пропиталась духом взаимодействия, взаимопереплетения и взаимообогащения культур многочисленных народов, живших в течение столетий на ее территории: ассирийцев, вавилонян, набатеев, арамейцев, римлян, греков и многих других. Страна может по справедливости гордиться древностью своей истории и богатством культурного наследия. На этом пространстве обнаружены и первые памятники арабской письменности, и ранние христианские храмы с поражающими воображение образцами искусства мозаики. Это – земля уникальных для всех трех мировых монотеистических религий святынь. Иордания – арабская мусульманская страна, стремящаяся действовать в духе присущей исламу толерантности и жить в тесном сотрудничестве с другими религиями и народами, их исповедующими. В этой стране комфортно себя чувствует духовно родственное нам православное меньшинство.

Его Величество король Абдалла II в выступлении в Католическом университете в Вашингтоне 13 сентября 2005 г. призвал противодействовать тем, кто отстаивает идею «столкновения цивилизаций», и мы полностью поддерживаем этот призыв. Нам хорошо известно появившееся в 2004 г. «Амманское послание» (рисалат Амман), зовущее к распространению знания о подлинном исламе, основанном на терпимости, взаимопрощении, сочувствии и уважении к людям. Именно этот ответ как экстремистам и террористам, пытающимся действовать от имени ислама и наносящим ему величайший ущерб, так и исламофобам, стремящимся подвергнуть мусульман чуть ли не международной изоляции, является наилучшим средством изолировать и тех, и других. Как сказал один из моих коллег по Группе высокого уровня Альянса цивилизаций, к людям, не приемлющим мирного сосуществования религий и народов, следует относиться как к изгоям, прокаженным. Подлинные ценности исламской культуры весьма близки ценностям православия, и мы хорошо чувствуем эту близость. Высокая нравственность, дух солидарности, отрицание бездушного потребительства и крайнего индивидуализма, безусловно, составляют общие черты наших культур. Достаточно сравнить те идеи, которые высказывались на состоявшемся здесь Исламском конгрессе и на проходившем недавно в Москве Русском всемирном соборе. Эта близость позволит нам действовать совместно по многим направлениям и укреплять наше положение в нынешнем сложном мире, в первую очередь – если мы станем лучше узнавать друг друга и, особенно, нести знание друг о друге нашей молодежи. Молодежь в условиях информационной глобализации подвергается активному воздействию со всех сторон, в том числе и со стороны тех, кто сеет семена ненависти, нетерпимости и призывает к насилию.

Диалог между близкими и неблизкими цивилизациями необходим, но не менее важно, чтобы были созданы условия и для свободного обмена мнениями внутри каждой цивилизации, поскольку серьезные разногласия и противоречия существуют и в них самих. Разномыслие всегда побуждает к поиску истины.

Одним из главных межцивилизационных разломов человечества проходит по линии взаимоотношений между Западом и исламским миром. Эти отношения осложнены огромным количеством мифов, искажененых представлений друг о друге, предрассудков и предубеждений. Некоторые существующие в каждом из этих двух миров явления порождают и обостряют враждебность, мешают налаживать необходимое взаимодействие. В частности, опасной тенденцией является исламофобия, питающаяся исторической памятью, страхом перед экстремизмом и интересами правых, националистических групп. Нерешенность арабо-израиль-ского конфликта, продолжающая оккупация палестинских территорий являются важнейшими факторами напряженности в отношениях между миром ислама и Западом. Вызывает отторжение и прозелитизм как в его традиционной форме, так и в виде навязываемых западных политических и экономических моделей, ценностей и культуры. Когда западное миссионерство сочетается с невежеством и высокомерием, оно вызывает в исламском мире воспоминания о колониальном прошлом. Ксенофобия, которая, в частности, проявляется в Европе в неудачах попыток интегрировать иммигрантов с Востока, укрепляет взаимную подозрительность. Не менее деструктивны с точки зрения межцивилизационного сотрудничества тенденция к использованию силы для изменения мирового порядка, неуважение к международному праву, коллективное наказание народов, неопределенность доктрины гуманитарных интервенций, «двойные стандарты» в политике, безопасности, правах человека и т.п.

Однако и Запад, и исламский мир, и все иные цивилизации все больше сталкиваются с одними и теми даже угрозами. Среди них следует назвать не только терроризм, экстремизм, распространение оружия массового поражения, наркобизнес, но и деградацию природной среды, в т.ч. загрязнение воды и воздуха, глобальное потепление, уменьшение лесных массивов и т.п. На горизонте маячит угроза «водных войн». Это делает императив диалога и сотрудничества цивилизаций еще более настоятельным.

Россия, являющаяся одновременно и европейской, и азиатской державой, которая интегрирует наследие различных культур в одном мощном цивилизационном поле и в которой на протяжении веков совместно существуют и творят жизнь православные христиане, мусульмане и представители других конфессий, может успешно играть роль культурно-цивилизационного моста в мире, еще не преодолевшем взаимное недоверие и неприязнь, вражду и насилие.

ЦИЛИНДР-НАВЕРШИЕ С НАДПИСЬЮ ИЗ ЮЖНОЙ АРАВИИ
(статья написана при участии А.В.Коротаева и Е.В.Гущиной, опубликована в сборнике: Культура Аравии в азиатском
контексте. Сборник статей к 60-летию М. А. Родионова
.
СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2006, с. 129–137; версия
на английском языке: “
Knob cylinder with an inscription from South Arabia”, in: Arabia: Revue de Sabéologie, vol. 3, 2005–2006, pp. 171–177 (with the
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

Похожие:

Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов iconИсламский радикализм
И. П. Добаев Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Отв редактор Ю. Г. Волков.– Ростов-на-Дону: Издательство скнц вш,...
Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов icon-
Добаев И. П. Исламский радикализм в контексте проблемы военно-политической безопасности на Северном Кавказе
Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов iconРегиональный аспект отмены крепостного права в современной российской историографии
Особенно актуально это положение сегодня, когда в отечественной исторической науке идут поиски новых концепций, решений и методологических...
Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов iconНовые подходы к сохранению памятников архитектуры С. В. Лазарев Заголовок – слегка наглый; правильнее было бы «Поиск новых подходов»
Заголовок – слегка наглый; правильнее было бы «Поиск новых подходов». Но(!), считаю его допустимым, поскольку необходимо любыми способами...
Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов iconПерспективы развития современных городов. Артем Желтов
Санкт-Петербурга и строить свои стратеги не на 2-3 года, как раньше, а на 10-15 лет вперед. Это потребует новых знаний, новых инструментов...
Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов iconАлексей фененко современные военно-политические концепции США
Документы по внешнеполитической стратегии США фиксируют появление новых угроз и, соответственно, новых сценариев применения военной...
Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов icon«Построение изображения в зеркале»
Цель урока: ввести понятие плоское зеркало, раскрыть особенности зеркального и диффузного отражения света, применять законы отражения...
Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов iconНа основе анализа монгольских завоеваний
Ш. Эйзенштадт, Т. Скочпол, Дж. Голдстоун. Изучение новых методологических подходов ведется и в России; в
Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов iconИсследовательская деятельность в среднем и старшем звене
Решение этой проблемы вызвало необходимость применения новых педагогических подходов и технологий в общеобразовательной школе
Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов iconСибирь осваивает собственный язык
Стремительное развитие региона потребовало новых подходов к традиционно сложившимся понятиям как в деловом, так и научном языках
Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org