Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление

Скачать 4.41 Mb.

страница	7/34
Дата	12.10.2012
Размер	4.41 Mb.
Тип	Указатель

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 34

смысл, который и переводит их в процессы каузальные. Единичный процесс, рассматриваемый нами, перестает быть только единичным процессом: он становится носителем и выражением универсальной закономерности более высокого порядка, чем та, что в нем представлена. Подергивание лягушачьей лапки в лаборатории Гальвани становится доказательством и свидетельством нового вида энергии, «гальванизма» не само по себе, как нерасчлененный феномен, а в силу аналитического мыслительного процесса, которому оно послужило отправной точкой. Тем самым через каузальные отношения, устанавливаемые наукой, не просто повторно констатируется чувственно-эмпирическое наличное бытие, но, скорее, напротив, разрывается простая смежность элементов опыта, происходит прорыв: содержательные элементы, в соответствии с одним наличным бытием находящиеся в простом соположении, оказываются, соответственно «причине» и «сущности», разведенными, в то время как другие, находящиеся для непосредственного чувственного взгляда далеко друг от друга, для понятия, для мыслительного построения действительности оказываются сближенными и связанными. Подобным образом Ньютон открывает новое каузальное понятие гравитации, с помощью которого столь разнообразные феномены, как свободное падение тел, движение планет, а также приливы и отливы, оказываются сведенными воедино и подчиненными одному и тому же общему правилу процессуальных событий.

Однако именно эта изолирующая абстракция, в силу которой из общего комплекса выхватывается и выделяется в качестве «условия» определенный частный момент, совершенно чужда мифологическому образу мысли. Для него всякое совпадение во времени, всякое пространственное совмещение и соприкосновение уже само по себе содержит в себе реальное каузальное «следствие». В качестве прямо-таки принципа мифологической каузальности и основанной на

58

ней «физики» принято считать то, что в мифе всякое соприкосновение в пространстве и времени непосредственно воспринимается как отношение причины и следствия. Для мифологического мышления наряду с принципом «post hoc, ergo propter hoc» особенно характерен принцип «juxta hoc ergo propter hoc»¹⁰*. Так, для этого мышления привычно представление, будто животные, появляющиеся в определенное время года, приносят его, являются его причиной: для мифологического воззрения именно ласточка и делает лето¹⁷. «Сети фантастически произвольных связей, — так характеризует, например, Оль-денберг фундаментальные представления, лежащие в основе жертвенных и магических ритуалов ведийской религии, — охватывают все сущности, чьи действия должны объяснять структуру жертвы, ее воздействие на ход мировых событий и на Я. Они воздействуют друг на друга соприкосновением, содержащимся в них числе, чем-нибудь их сопровождающим... Они боятся друг друга, переходят друг в друга, переплетаются друг с другом, спариваются друг с другом... Одно переходит в другое, становится другим, является формой другого, является другим.

.. Можно подумать, что если здесь два представления как-то раз оказались в некоторой близости, то их уже никогда не удастся развести»¹⁸. Если это верно, то получается удивительный результат: Юм, анализируя, как он полагал, каузальные суждения науки, скорее вскрыл на самом деле корень всякого мифологического объяснения мира. Мифологические представления и в самом деле — пользуясь термином, заимствованным из типологической классификации языков, — были обозначены как «полисинтетические», и это обозначение было объяснено таким образом, что для этого мышления еще не произошло разделение общего представления на отдельные элементы, а существует только одно-единственное целостное созерцание без какой-либо «диссоциации» на составляющие моменты, в особенности же на объективные моменты восприятия и субъективные моменты эмоционального отношения¹⁹. Пройс объяснил это своеобразие мифологически-комплексного способа представления, противостоящего аналитическому представлению понятийного мышления, показав, например, что в космологических и религиозных воззрениях индейцев кора не отдельное светило, не луна или солнце играют роль верховного существа, а скорее вся совокупность небесных светил воспринимается как нерасчлененное целое и является предметом религиозного поклонения. Так, в частности, представление о ночном и дневном небе появляется раньше представлений об отдельных небесных телах: «поскольку целое воспринималось как единое существо, а религиозные представления, связанные со светилами, часто смешивали их со всем небосводом, то есть не могли освободиться от общего восприятия»²⁰. В контексте предшествующих рассуждений нам теперь становится ясно, что эта часто подчеркиваемая и описываемая черта мифологического мышления²¹ является для него не внешней или случайной, а необходимо следующей из структуры этого мышления. В данном случае

59

мы имеем дело словно с оборотной стороной важного результата критики познания, заключающегося в том, что основополагающая логическая функция понятия причинности не исчерпывается тем, чтобы всего лишь «соединить» — с помощью ли «способности воображения», с помощью ли рассудка — элементы, уже данные в восприятии, но что оно сначала должно вообще установить эти элементы как таковые, определить их. До тех пор, пока это определение не осуществлено, отсутствуют и все те разграничительные и демаркационные линии, которые для нашего развитого опытного сознания, уже полностью пронизанного причинными «выводами», отделяют друг от друга различные объекты и категории объектов.

В то время как мыслительная форма эмпирической каузальности направлена на то, чтобы установить однозначное отношение между определенными «причинами» и определенными «воздействиями», для мифологического мышления и там, где оно ставит вопрос о происхождении как таковом, сами «причины» еще являются предметом совершенно свободного выбора. Здесь еще все может стать всем, потому что все может соприкасаться со всем в пространстве и времени. Поэтому там, где эмпирически-каузальное мышление говорит об «изменении» и пытается понять его, исходя из некоторого общего правила, мифологическое мышление знает разве что простую метаморфозу (в духе Овидия, а не в духе Гёте). Когда научное мышление обращается к факту «изменения», то его интерес направлен главным образом вовсе не на переход одной единичной чувственно-данной вещи в другую — этот переход представляется ему лишь постольку «возможным» и допустимым, поскольку в нем выражается некий всеобщий закон, поскольку в его основе лежат определенные функциональные отношения и определения, которые рассматриваются как универсально действующие, независимо от пространственных и временных координат — здесь и сейчас — и от сложившейся конфигурации вещей в этих координатах. Мифологическая «метаморфоза», напротив, представляет собой сообщение об индивидуальном событии — о переходе одной индивидуальной и конкретной формы вещности и бытия в другую форму. Мир вылавливается из морской пучины или изготавливается из черепашьего панциря; земля формуется из тела большого животного или из плавающего на воде цветка лотоса; солнце возникает из камня, люди — из скал или деревьев. Во всех этих столь разнообразных мифологических «объяснениях» все же выражено, сколь бы хаотичными и лишенными закономерности они ни представлялись по своему чистому содержанию, одно и то же направление восприятия мира. В то время как понятийное каузальное суждение разлагает событие на постоянные элементы и пытается «понять» его, исходя из сложности и взаимопроникновения этих элементов, мифологическому взгляду, погруженному в общее представление как таковое, достаточно картины простого совершения самого события. В нем, правда, могут повторяться определенные типичные черты, однако при этом не может быть и речи о некотором правиле, а вместе с ним и об опре-

60

деленных ограничительных формальных условиях процесса возникновения.

Разумеется, противопоставление закона и отсутствия закономерности, «необходимости» и «случайности» также нуждается в более четком критическом анализе и более строгом определении, прежде чем оно может быть приложено к соотношению мифологического и научного мышления. Левкипп и Демокрит, похоже, высказали прямо-таки принцип научного объяснения мира и свое бесповоротное отречение от мифа, когда выдвинули положение, согласно которому ничто в мире не возникает «просто так», но все происходит на некотором основании и в силу необходимости (ουδέν χρήμα μάτην γίνεται,, άλλα πάντα εκ λόγου те καΐ υπ' ανάγκης)¹¹*. И все же на первый взгляд может показаться, что именно этот принцип причинности в не меньшей степени присущ структуре мифологического мира, более того, что он существует в этой структуре даже в особо обостренном виде. По крайней мере в качестве своеобразной существенной особенности мифологического мышления указывалось то, что оно вообще не в состоянии помыслить в каком-то роде «случайное» событие. Часто бывает так, что там, где мы, находясь на позициях научного объяснения мира, говорим о «случайности», мифологическое сознание неумолимо требует «причины» и устанавливает ее в каждом отдельном случае. Так например, для мышления первобытных народов стихийное бедствие, разразившееся над страной, увечье, полученное человеком, равно как и болезнь и смерть никогда не бывают «случайными» событиями, но всегда могут быть возведены к магическим воздействиям как их истинной причине. В особенности это касается смерти, никогда не наступающей «сама по себе», а неизменно производимой извне колдовским воздействием²². Таким образом, мифологическое сознание, похоже, столь мало допускает не обусловленной закономерностью произвольности, что скорее возникает искушение говорить о противоположной тенденции, о своего рода гипертрофии каузального «инстинкта» и потребности в каузальном объяснении. И в самом деле, до сих пор положение, согласно которому в мире ничто не происходит случайно, но все обусловлено сознательным намерением, характеризовалось прямо-таки как основоположение мифологического мировоззрения²³. Но и здесь различие и противоположность этих духовных миров основаны не на понятии причинности как таковой, а на специфической форме каузального объяснения. Дело выглядит так, как если бы чистое познание и мифологическое сознание прилагали рычаг «объяснения» к совершенно различным точкам. Первое удовлетворено, когда ему удается постичь индивидуальное событие в пространстве и времени как частный случай общего закона, в то время как относительно самой индивидуализации, относительно здесь и сейчас как таковых оно не задает дальнейших вопросов. Второе, напротив, ставит вопрос «почему» именно относительно частного, единичного и уникального. Оно «объясняет» индивидуальное событие, устанавливая и принимая в качестве основания индивидуальные акты воли. Наши понятия ка-

61

узальных законов все же оставляют в этом частном некую зону неопределенности, как бы активно они ни были направлены на постижение и определение частного и как бы ни были они с этой целью дифференцированы, как бы ни дополняли и ни детерминировали друг друга. Ибо именно как понятия они не в состоянии исчерпать наглядно-конкретное наличное бытие и событие, множество соответствующих «нюансов» общего случая. Поэтому все частное хотя и подлежит здесь общему без исключения, однако не может быть полностью выведено из него. Уже «частные законы природы» представляют собой в отношении всеобщего принципа, принципа причинности как такового, новое и своеобразное явление. Они подчиняются этому принципу, они подпадают под него, однако в своей конкретной формулировке они не устанавливаются и не могут определяться только им. Здесь для теоретического мышления и теоретического естествознания возникает проблема «случайного» — поскольку «случайным» для них обоих называется не то, что выпадает из формы всеобщей закономерности, а то, что основано на не выводимой далее модификации этой формы. Если теоретическое мышление попытается и это «случайное» с точки зрения всеобщего закона каузальности каким-либо образом уловить и определить, то ему придется — как это было подробно изложено в «Критике телеологической способности суждения» — перейти в сферу иной категории. Место принципа каузальности теперь заступает телеологический принцип: ведь «закономерность случайного» — это то, что мы называем целесообразностью²⁴. Однако миф идет в данном случае прямо противоположным путем. Он начинает с представления целенаправленного воздействия — ибо все «силы» природы для него не что иное, как проявление демонической или божественной воли. Этот принцип является для него источником света, последовательно освещающим бытие в целом, — а вне него для мифа нет и возможности понимания мира. Для научного мышления «понимание» какого-либо процесса означает не что иное, как его сведение к определенным общим условиям, как его включение в тот универсальный комплекс условий, который мы именуем «природой». Некоторый феномен, например смерть отдельного человека, оказывается понятым, если удается указать для него место в пределах этого комплекса — если он познается как «необходимый» исходя из физиологических условий жизни. Но именно эта необходимость всеобщего «хода природы» осталась бы для мифа — даже если бы он смог подняться до мысли об этом — чистой случайностью, поскольку она оставляет необъясненным как раз то, что приковывает его интерес и на что единственно направлен его взгляд: здесь и сейчас единичного случая, смерть именно этого человека в это время. Эта индивидуальная часть события представляется «понятной» лишь тогда, когда нам удается свести ее к не менее индивидуальному, к личному акту воли, который как свободный акт не поддается дальнейшему объяснению или не нуждается в нем. Если тенденция общего понятия направлена на то, чтобы помыслить и всю

62

свободу действия как детерминированную, поскольку она определена однозначным каузальным порядком, то миф, напротив, растворяет определенность событий в свободе действия: оба «объясняют» процесс, если им удалось истолковать его с этой их специфической точки зрения.

С такой интерпретацией понятия каузальности связана следующая черта мифологического миросозерцания, черта, постоянно подчеркиваемая как особенно характерная: речь идет о своеобразном отношении, которое оно предполагает между целым конкретного объекта и его отдельными частями. Для нашего эмпирического взгляда целое «состоит» из его частей; по логике познания природы, по логике научно-аналитического понятия каузальности целое «следует» из них; но для мифологического взгляда в сущности не приемлемо ни то, ни другое, здесь еще господствует подлинная нерасчлененность, мысленная и реальная «индифферентность» целого и частей. Целое не «обладает» частями и не распадается на них — часть в данном случае есть непосредственно целое и действует как таковое. И это отношение, этот принцип pars pro toto также указывался в качестве фундаментального принципа «примитивной логики». В данном случае речь также ни в коем случае не идет о простом замещении, но о реальном определении; не о символически-мыслимой, а о вещно-действительной связи. Часть представляет собой, с точки зрения мифа, все ту же вещь, что и целое, поскольку является реальным носителем действия — поскольку все, что она испытывает или совершает, что происходит с ней активно или пассивно, является одновременно активными или пассивными событиями целого. Сознание части как таковой, как «чистой» части, еще не является принадлежностью непосредственного, «наивного» созерцания действительности, а лишь только той дифференцирующей и членящей функции опосредующего мышления, которая восходит от предметов как конкретных вещных единиц к образующим их условиям. Если проследить продвижение научного мышления, то можно увидеть, как в нем формирование понятия причинности и формирование категории целого и частей идут рука об руку, принадлежа одному и тому же направлению анализа. Вопрос о «начале» бытия отделяется в истоках греческого умозрения от вопроса о происхождении, свойственного мифологическим космогониям, благодаря тому, что оно одновременно пронизано и вопросом об «элементах» бытия, αρχή в ее новом

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 34

Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление

Похожие: