Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования



страница9/15
Дата05.08.2013
Размер2.1 Mb.
ТипДокументы
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15

Библиографический список


  1. Анжиганова Л.В. Эволюция мировоззрения этноса (на примере хакасского народа). Дисс. На соиск. уч.степ.докт.филос.наук. М.,1999.

  2. Борджанова Т.Г. Магическая поэзия калмыков: Исследование и материалы. Элиста: Калм.кн.изд-во, 1999.

  3. Р.Брубейкер, Ф.Купер. За пределами «идентичности»//Ab Imperio/ №3. 2002.

  4. Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. М.: Рольф, 2002.

  5. Заковоротная М.В. Идентичность человека. Ростов-на-Дону, 1999.

  6. Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1980

  7. Каган М.С. Философия культуры. Санкт-Петербург, ТОО ТК «Петрополис», 1996.

  8. Микиденко Н.Л. Символ в национальном самосознании: понятие,

функции в обществе. Дисс…канд.соц.наук. Новосибирск, 2001.

  1. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. - М.: Издательская группа «Прогресс». - 1993. - 280 с.

  2. Сикевич В. Национальное самосознание русских (социологический очерк). -М., 1996.

  3. Флиер А .Я. Культурология для культурологов. М.: «Академический проект», 2000.

  4. Ханаху Р.А.Традиционная культура: специфика и проблемы эволюции ( на примере Северного Кавказа). Автореф. дисс.докт.филос.наук. М., 1998.



В.О. Усалко

аспирант кафедры философии и культурологи КГУ
Культура как процесс самоотличения человека
В понимании культуры сложились два полярных подхода, которые, став классическими, в определенной мере задают «координатную сетку» для ее интерпретации. Первый сложился в рамках неокантианской философии культуры, второй - в рамках культурной антропологии. В первом случае, как бы ни определялась и ни оценивалась культура, она понимается как противопоставленное повседневности дело человеческого духа, проявляющего себя в творчестве уникальных произведений. Во втором случае культура трактуется как антропологическая особенность жизни людей, проявляющая себя в любых их действиях, но, прежде всего, в каждодневном существовании. В качестве культурной человеческая жизнь определяется антропологом постольку, поскольку она включает социальное наследование традиций, навыков, знаний, умений и стереотипов восприятия, мышления и поведения людей посредством их научения.

С развиваемой здесь точки зрения культура не есть только нечто возвышающееся над повседневностью, вполне и окончательно отличенное от не-собственно-человеческого в ней.
Если понимать бытие человека как антропогенез в указанном смысле самоотличения путем подрожания, то становление человеком выступает как присущее этому бытию в качестве антропологической характеристики всякого человеческого жизнепроявления, выражающей себя не только в произведениях, но и в повседневности. Культура при этом выступает как необходимый атрибут процесса самоотличения человека, а в силу своей процессуальности никогда не в качестве вполне отличенной от иного; она запечатлевает в себе сам процесс отличения, который происходит постоянно и является непременной составляющей каждодневной жизни. Тогда культура выступит также и как атрибут, как постоянная характеристика повседневного существования. Однако самого по себе социального наследования традиций путем научения недостаточно (чтобы считать такие традиции человеческой культурой), поскольку их человечность конституируется производимым в них и с их помощью самоотличением человека от несобственно-человеческого в себе и другом.

Понятие культуры, как оно сложилось в неокантианской философии культуры, включает в себя два основных момента: во-первых, культура определяется как сфера человеческой свободы, произведений его духа, что выделяет человека, с одной стороны, из природной взаимозависимости и, с другой - из зависимости от надчеловеческих сил (судьбы, богов, случая) [1, С. 114–123]; во-вторых - культура определяется в этой философии культуры как сфера ценностей человеческого бытия, т.е. его конечных целей-смыслов (а также предельных реализаций свободы человека): истины или лжи, добра или зла, красоты или безобразия.

Но возникает вопрос - принадлежат ли эти цели-смыслы культуре или они только находят свое выражение в ней, подобно всем прочим аспектам жизни человека? Представляется, что, как и в случае с «маугли» или людьми с умственной недостаточностью, вопрос о конечном смысле человеческого бытия более фундаментален, чем владение культурой или способность понимания, если последнюю толковать как рациональный интеллект в узком смысле слова. Это значит, что вопрос о сути бытия человека должен быть задан как вопрос о том, каким образом человек определяется к бытию человеком. Причем вопрос этот раздваивается, поскольку человек определяется двояко: тем, кто к нему как к человеку обращается, и тем, к чему он стремится, но чем в принципе (по определению) не владеет - конечной целью-смыслом. Вопрос о существе каждого человека определяется не способностями и, соответственно, возможностями и ограничениями, а адресованностью человеку этой конечной смысложизненной цели. Подобным образом, на мой взгляд, можно интерпретировать и слова Сократа из платоновского диалога «Алкивиад I» (133с), что человек приближается к мознанию своей сути, лишь всматриваясь в божественное (хотя хочется дополнить - также и глядя на мир нечеловеческий).

С этой точки зрения можно сказать, что и умственно ограниченный человек имеет в этом мире свое особое предназначение, задачу человеческого становления, и так же, как и всякий другой человек, он не может ее исполнить сам, без помощи других - только нуждается в помощи особого рода. В этом смысле он является обращением к другим помочь ему в становлении человеком, т.е. в обращении к Богу (если вспомнить Платона). Собственно, ни один человек не может исполнить эту задачу без помощи другого, но случай человека с умственным дефектом определяет специфику (впрочем, «специфику» как раз и эксплицирующую общую для людей особенность) канала оказания этой помощи, т.е. канала коммуникации, которым здесь выступает преимущественно аффективный телесно-ритмический уровень общения [2, С.324-336].

Для сравнения - восприятие и поведение животных включает рефлексию на свою особость лишь в смысле присутствия у них реакции на неопределенность ситуации, но ответ живого состоит в устранении этой неопределенности и тем самым – рефлексии. Животное избегает неопределенности - и в этом состоит его способ отношений с ней. Оно не осуществляет ее символизации, т.е. подражательного создания узнаваемости, и потому животное не способно к самоотличению, основанному на подражательном удвоении отличия от других. Подражательное же создание узнаваемости рефлексивно, т.е. обращено на себя. Подражание ради узнавания создает образ чего-то как иного ради того, чтобы оно было узнано именно как образ иного, а не оно само - т.е. подражание нацелено на то, чтобы направить движение мысли и чувства другого по кругу от объекта, воссоздаваемого подражанием, к подражающему субъекту и обратно. Здесь все держится на постоянном отличении: во-первых, себя от другого, для которого создается образ, во-вторых, себя от иного, которое воспроизводится подражанием, наконец - себя от себя и в другом (образ для другого и поэтому для себя), и в ином.

Отличие от других, от иного, поскольку оно подражательное воспроизводится, т.е. делается (с помощью особых средств) узнаваемым, становится двойным отличием - от воспроизводимого иного и от самого себя. Такое двойное отличение должно быть не только отражением или отпечатком, не просто реакцией или рефлексом на встречу с иным, не отталкиванием от него и даже не просто образом иного, но возобновлением, достижением воспроизводимого. Антропогенность подражания как самоотличения проявляется в его самоценности, направленности на себя. Другими словами, сделать иное узнаваемым можно лишь отличая в нем себя от самого себя. Но тогда подражание как средство узнаваемости – это одновременно и способ самоотличения. И потому такой способ жизни включает в себя воспроизведение самоотличения для себя и для других, т.е. человек стоит перед задачей подобного воспроизведения и, делая ее узнаваемой, адресует другим. Сама возможность бытия такого типа является призывом человека к другим адресовать ему антропогенетическую задачу подражательного самоотличения.

В этом смысле (отсутствия способности отличать себя от себя) рефлексия животного находится за пределами его жизни (она существует лишь в жизни разумной), рефлексия есть у животного лишь под видом избегания неопределенности (которая тем самым все же замечается живым существом). Поэтому вслед за философской антропологией (в духе М. Шелера) можно сказать, что в некотором смысле цель живого бытия - человек. В живом открытость мира достигает максимума приближения к человеку, но не способна осуществиться до самоузнавания, а как бы ожидает человеческого участия так же, как человек, чтобы понять, кто он, всматривается в божественное.

Важно отметить, что, с представленной здесь точки зрения, открытость человека, его незавершенность собой, его отличение от самого себя, нельзя понимать как отделение от живой телесности человека, как противопоставление духа и тела. Это лишь историческая конфигурация, которую принимает отличение от самого себя в условиях одной из форм абсолютизации оснований всеобщности.

Коль скоро становление человеком является сутью его бытия, функцию культуры также естественно описывать в терминах перманентного антропогенеза, т.е. перехода человека от его бытия как живого существа (в этом смысле как еще не человека) к бытию человеком. Тогда быть человеком означает быть призванным пройти этот путь от не-человека к человеку - отличать себя от иного и в том числе от иного в себе. При этом культуру в качестве атрибута человеческого существования придется рассматривать не только как данность, но в первую очередь как заданность (смыслами бытия человека, более глубокими, чем сама культура), а значит - процесс, имеющий, правда, направленность, но проблематичную, а не предустановленную. Тогда получится, что нужно определять отличие культуры как человеческого типа жизни от других способов живого бытия, т.е. рассматривать ее антропогенетически, а кроме того окажется, что культура может быть осуществлением свободы лишь если она присуща человеческим жизнепроявлениям как таковым, а потому она выступает и характеристикой повседневности.

Итак, человек существует в ситуации двойного саморазличения: он отличает себя и от того, от чего он уходит, и от того, к чему он стремится. Понимание человеческого бытия как существования, которому адресована задача самоотличения, вносит различенность и в само бытие человека. С одной стороны, быть человеком – значит быть призванным становиться им, призванным к отличению себя от иного и к становлению тем, кто отвечает на призыв становиться человеком. С другой стороны, быть человеком означает осуществлять это свое предназначение. Это различение сопоставимо с различениями существования и бытия, эмпирического существования и сущностного пребывания, но не тождественно с ними. Дело в том, что бытие человеком реализуется лишь в его эмпирическом существовании и в качестве такового, а не по ту сторону его. По ту сторону обнаруживается иное, поскольку человек призван отличать себя от него, причем и то иное, от которого он уходит, и то, к которому он стремится.

Это значит, что отсутствует заранее заданный образец бытия: если бы он был, то к нему оставалось бы лишь приобщаться, становиться причастным. На мой взгляд, такое понимание отличается и от экзистенциалистской трактовки полагания сущности человека исходя из его существования. Как писал Ж.П. Сартр в статье «Экзистенциализм - это гуманизм», у человека нет сущности, предшествующей его существованию; напротив, он будет тем, кем себя сделает. «Человек - это, прежде всего, проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков проект его бытия. Не таким, каким он пожелает.

Под желанием мы обычно понимаем сознательное решение, которое у большинства людей появляется уже после того, как они из себя что-то сделали. Я могу иметь желание вступить в партию, написать книгу, жениться, однако все это лишь проявление более первоначального, более спонтанного выбора, чем тот, который обычно называют волей. Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [3, С.323].

Различие здесь, как представляется, в том, что в данной работе постулируется адресованность задачи антропогенетического саморазличения подражательными средствами, тогда как в понимании Сартра свобода и выбор не только полностью безосновны, но и неопределенны по содержанию. Адресованность - это, правда, не основание, но из ее признания, на мой взгляд, вытекают некоторые следствия. Во-первых, возникает вопрос о том, кем адресовано, а во-вторых, что адресовано. При том, что ни то ни другое не предопределяет свободу выбора и не снимает полноты ответственности за него, все же нет и полной неопределенности выбора, потому можно говорить о морально обязывающем содержании. В случае признания адресованности антропогенетической задачи становятся понятными и соображения Чарльза Тэйлора [4], которые он вполне резонно приводит, разбирая пример Сартра, претендующий показать безосновность выбора. Он пишет, что для молодого человека, о котором пишет Сартр, не возникло бы моральной проблемы, если бы до всякого выбора, на котором единственно будто бы держится этическое значение поступка, он не переживал обе ситуации как морально обязывающие. С точки зрения Тэйлора, это говорит о том, что человек представляет собой существо, которое контролирует себя и тем ставит свое бытие под вопрос. Но для того чтобы было возможно такое саморазличение, человеку должно быть присуще радикальное оценивание своих поступков с точки зрения нравственных критериев. Поэтому Тэйлор различает два типа рефлексии: квалитативную, осуществляющую такое радикальное оценивание, и неквалитативную, калькуляцию средств для уже определенных (исходя из квалитативной рефлексии) целей. Проблемой современности, согласно Тэйлору, оказывается кризис квалитативной рефлексии, стремление заменить ее калькуляцией удовольствий.

Ответ на вопрос, кем адресована задача стать человеком и кто призывает его к этому, не может быть сформулирован так, что это и есть сам человек или культура - не может быть в том смысле, что адресование этой задачи другому не является делом произвола человека или частной особенностью его культуры. И это положение дел не отменяется тем фактом, что в отдельные исторические эпохи, в некоторых культурах, государствах или группах людей одни люди могут не признавать других людьми, как, например, спартанцы убивали слабых и больных младенцев.

Возможность признания ответственности нацистов за эти деяния основана на том, что человек - это не тот, кому мы по своему произволу адресуем задачу стать человеком, задачу осуществить подражательное удвоенное самоотличение от другого в себе и вне себя. А человек - тот, кто воплощает собой для нас призыв адресовать ему такую задачу и кому мы ее поэтому и адресуем, даже если он не способен, по нашему мнению, в понятной нам форме ее реализовать. Человек, как бы он ни был непохож на нас или немощен, самим фактом своего бытия призывает нас помимо нашей воли адресовать ему задачу антропогенетического самоотличения.

Становление человеком (в смысле самоотличения себя в качестве человека) является самоидентификацией. Поэтому антропогенетическое рассмотрение культуры одновременно представляет собой ее анализ в контексте самоидентификации, т.е. становления человека самим собой из иного. Иначе говоря, самоидентификация здесь берется не как психологический процесс осознания себя, а потому ее индивидуализация оказывается лишь одной из исторических форм антропогенетического самоотличения.

Собственно индивидуальной самоидентификация может стать лишь на основе одновременного адресования индивиду двух моментов: во-первых, того, что человек есть существо ограниченное, конечное, помещенное в ситуацию ограничения, а во-вторых, того, что он как индивид должен взять на себя ответственность за это ограничение. Индивидуализирующая культура (побуждающая к самоидентификации в качестве индивида) может быть названа культурой самоопределения. В ней человек открывает и сам феномен культуры как сферу самодетерминации (свободы) в отличие от природных и неприродных детерминант своей жизни.

Вместе с тем всякая культура побуждает человека ограничивать себя самому. Можно сказать, что она настолько и культура, насколько побуждает его к самопониманию и самоограничению. Именно осуществляя полагание формы идеальности иного, формы идеальности, уже данной ему во всеобщем виде культурой, человек и берет на себя ограничение другим, становится человеком в собственном смысле, так что ограничение другим является также условием возможности человеческой культуры и понимания. В этом отношении осознание себя ограниченным другим и принятие на себя этой конечности антропогенетически фундаментальнее и важнее для самоидентификации, чем осознание себя как самоограничивающего существа. Второе довершает первое, но без него оно опустошается, становится нарциссическим замыканием на себе. Хотя и первое, будучи изолировано от второго как своей возможности и завершенности, становится псевдоорганическим способом жизни, замыкается в предрассудках надындивидуальной ментальности (например, в мифе).

И ровно настолько, насколько человек берет на себя сам свою ограниченность другим, он становится выше своих границ, оказывается способным к полаганию их и переходу через границы. Иными словами, человеку конститутивно свойственно становится выходящим за свои пределы (трансцендирующим себя). Это означает не только то, что он, осваивая свои границы, становится свободным в них, но также и то, что он, осознавая свою конечность как способность полагать границы миру, открывается иному, как не-освоенному. Это открывание себя неосвоенному есть тоже процесс, но он в своих начатках должен быть предположен сразу у понимающего существа, иначе понимание не будет возможно как уникальное прочтение надындивидуальных символов и форм культуры.

В этом смысле следует сказать, что понимание как ограничение (но и как установка на творчество) есть одновременно трансцендирование за границы и открытие неосвоенного иного. Причем последний момент важен тем, что иное здесь открывается не только как еще не освоенное, но как радикально Иное, в принципе недоступное освоению. Другой момент, обусловленный наличием в культурном образе жизни понимания, связан с тем, что понимающее существо не просто использует или применяет даваемые культурой коллективные формы жизни - цели, ментальность, ритуал, этничность, социальность, но, с одной стороны, осваивает их, а с другой - открывает в них самих неустранимую инаковостъ.

Рассмотренная под этим углом зрения история человечества предстает как антропогенез не только в смысле выделения человека из живого мира как особой формы жизни со своими телесными и психическими особенностями, но и как освоение особенностей человечности в качестве нового типа бытия, причем освоения одновременно открывающего инаковостъ человеку форм его бытия.

С этой точки зрения, это освоение выступает и как самоотличение, и как самоидентификация, понятая в широком смысле слова. Но лишь в эпоху освоения рефлексивности как конститутивного атрибута человечности это антропогенетическое самоотличение оборачивается самоидентификацией в собственном смысле слова, т.е. самосознающей, индивидуализирующей самоидентификацией. Однако платой за это самосознание оказывается потеря индивидом понимания связи с иным, значимым для него и других. Но проблема заключается в том, что эта связь должна быть вновь восстановлена, поскольку, именно отличая себя от иного, он и индивидуализируется, и, более того, становится человеком, ведь в этом процессе становления рефлексивное самоотличение играет ключевую роль.

Библиографический список


  1. Межуев В.М. «Философская идея культуры» в кн.: Теоретическая культурология. Сер. Энциклопедия культурологии. М., 2005.

  2. Попова Н.Т. Культурные механизмы развития человека. Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М. Екатеринбург, 2005.

  3. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм//Сумерки богов. М., 1989..

  4. Taylor Ch. Responsibility for Self//The Identities of Persons. Ed. by A.O. Rorty. Berkley, Los Angeles, London, 1976.



А.М Нуксунова

магистр социологии культуры,

социолог-аналитик ВЦИОМ
Буддизм в текстах западной культуры и в восприятии калмыцкой молодежи (компаративистский анализ)
За свою многовековую историю буддизм претерпел различные вариации, формы и в различных социокультурных контекстах представал то религией элиты, религией избранных, то, держась особняком, существовал в непосредственной культурной общности с другими религиозно-философскими учениями (например, в Китае сосуществуя с конфуцианством, даосизмом и др.), то, становился религией, адептами которой являются почти все представители того или иного этноса (тибетская форма буддизма). Переходя с одной культурной почвы на другую, данная религия сохраняла свою целостность и незыблемые каноны, вбирая в себя местные культы и обычаи. Буддийские памятники разбросаны по всему миру, представляя собой монументальные сооружения в виде наскальных портретов Будды Шакьямуни, огромных статуй буддийских божеств, ступ и пагод (например, гигантская статуя Будды Амида в Японии, уничтоженные талибами наскальные портреты Будды Шакьямуни в Афганистане).

Идеями буддизма пропитаны основы многих культур, представители которой уже четко не могут отделить религиозно-обрядовую часть добуддийских культов от символических внешних проявлений, сопутствующих буддизму. На сегодняшний день данная религия по количеству приверженцев уступает христианству, исламу, иудаизму и индуизму. [1] Однако от этого влияние Учения Будды Шакьямуни на современную культуру Востока и Запада не уменьшается. Мода на Восток, появившаяся в ХХ веке в западном обществе, спровоцировала появление еще одного (многих) взгляда на буддизм, другого понимания его сущности, иного обрамления и новой будущности.

Что же привлекает западного человека в буддизме? На этот вопрос можно ответить, ознакомившись с такими артефактами западной культуры, как творчество Германа Гессе («Сиддхартха», «Степной волк» и др.), Джека Керуака («Сатори в Париже», «Бродяги Дхармы»), Мартина Скорсезе («Кундун») и Бернардо Бертолуччи («Маленький Будда»), а также многих других авторов, проникнутых идеями этой древней религии. Наиболее весомую роль в популяризации буддизма на Западе отводят большому кино, ориентированному на массового зрителя. Именно данный вид ретрансляции идей буддизма позволяет сложить свое мнение об этой религии у западного и не только обывателя.

В то же время в современных условиях глобализации, где западная культура становится одним из проводников (а порой и монополистом) формирования представлений о мире, структурирования религиозной картины мира в частности. Именно тексты западной культуры (в особенности голливудские фильмы) на сегодняшний день играют не последнею роль в развитие представлений о буддизме среди калмыцкой молодежи. Такое влияние обусловлено еще и отсутствием теоретических знаний о буддизме у современных молодых калмыков, незаинтересованности в постижении основ буддийской философии, рационального взгляда на религию предков. Так, проведенное в 2004 г. среди молодежи социологическое исследование показало, что из числа тех, кто причисляет себя к буддистам, ежедневно занимаются духовной буддийской практикой лишь 7% опрошенных, посещают же хурулы, буддийские центры в основном перед или во время важных событий в своей жизни (44%). [2]

На сегодняшний день представления о буддизме черпаются не только из непосредственного выполнения буддийских практик, религиозного опыта, но также из буддологических исследований, что особенно актуально для молодой генерации калмыцкого этноса. Стремление их постигать буддийское учение вкупе с изучением истории буддизма при водит к новому пониманию традиционной религии предков, к большему философскому осмыслению буддизма, к его саморефлексии. Как отмечает Е.А. Торчинов, именно данный фактор является одной из целью современной отечественной буддологии: «богатства буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической миссии специалиста-буддолога». [3]

Образ буддизма, сформированный благодаря увлечению данной религией на Западе, в то же время встречает неоднозначные оценки среди традиционно исповедующих Учение Будды этносов. Как относятся к подобной моде на буддизм и такой интерпретации древнейшей из мировых религий буддийские духовные учителя и сами верующие? Считают ли оскорбительным фильм «Сансара», повествующий о буддийском монахе, которого терзают сомнения по поводу своего жизненного выбора? Как воспринимают юмористический взгляд на медитацию, левитацию и другие практики буддийского учения, отраженные в массовой культуре в странах Запада? Образ Далай-ламы ХIV используется так же часто, как образ религиозных лидеров других учений. Так, к примеру, в одной из серий мультсериала «Симпсонов» появляется персонаж, срисованный с Далай-ламы ХIV. Помимо пародийных жанров снимаются фильмы о буддизме и для буддистов такие, как «Кундун» Скорсезе и «Маленький Будда» Бертолуччи, герои которых олицетворяют буддийские добродетели, исполняют традиционные обряды и в глазах многих зрителей являют собой собирательный образ буддиста. Как воспринимают подобные решения сами верующие?

Несомненно, повышение интереса ко всему буддийскому в мире приводит и к большей степени вовлеченности в религию предков среди традиционно исповедующих буддизм этносов, особенно среди молодежи, проводника новых идей. Заглянуть в зеркало глазами «Другого», чтобы увидеть изменения в собственном восприятии – такая цель не преследовалась создателями вышеуказанных киношедевров, художественных произведений, но последствия такого эксперимента вероятно весьма неординарны. Можно утверждать, что мода на буддизм в Европе и США и в ряде других стран, для которых данное учение не было традиционным, хоть и косвенно, но все же повлекла за собой рост адептов буддизма в традиционно исповедующих буддизм обществах, как, например, в калмыцком.

Стремление быть буддистом, визуально транслируя в окружающее пространство символы буддизма (ношение четок, колец с тибетскими молитвами, амулетов, ваджр, знак «Ом» в личном автомобиле и т.д.) демонстрирует в основном, безусловно, молодое поколение калмыков в особенности тогда, когда оказывается в инокультурном пространстве, используя подчас буддийскую атрибутику как знаки отличия и непохожести. Теоретически можно разделить верующих молодых калмыков на несколько типов: 1) практикующие буддисты - буддийски грамотные, читающие молитвы и совершающие обряды; 2) считающие себя буддистами и пользующиеся буддийскими символами в качестве самоидентификации, но лишь потому, что эта религия предков, исторически сложившееся религиозное течение; 3) «сочувствующие» буддизму молодые люди – те, кто еще не определился со своей религиозной принадлежностью, но испытывающие большой интерес к буддизму. Как известно, измерить глубину веры невозможно, ведь трактовка воцерковленности, религиозности у каждого верующего может быть своя, потому судить приходится лишь по количественным показателям: таким, как численность молодых людей, приходящих в буддийские храмы, центры, распространенность буддийской литературы, а также мнения самих молодых людей о степени веры.

На сегодняшний день в Калмыкии наблюдается рост строительства ступ, числа прихожан, в то же время по-настоящему буддийски грамотными (знание всех канонов, основных духовных учителей, истории возникновения буддизма и пр.) смогут себя назвать лишь единицы. Мотивация буддистов-мирян, как правило, сводится порой лишь к исполнению ламами необходимых обрядов (свадебный обряд, выбор имени новорожденному, отрезание «черного языка» и др.). Это своеобразные точки соприкосновения простых мирян с буддизмом. Наряду с практическим подходом к буддизму выявляется и противоположный способ приобщения к Учению Будды – это всепоглощение буддизмом, фанатичное исполнение ритуалов, когда духовные поиски, духовная самореализация становится самоцелью. Конечно, существуют и промежуточные формы восприятия буддизма в современном калмыцком обществе.

Методом включенного наблюдения, находясь в хуруле на общем молебне, можно легко распознать тот или иной тип буддиста-мирянина. Такое разнообразие подкрепляется не только политикой культурного плюрализма, оседающей в умах реципиентов ТВ, радио и др. медиа, но и каталогизацией всего буддийского, т.е. когда все, что представляет собой информацию о буддизме, складируется и имеет одинаковый вес. В этом смысле именно работа отечественных и западных буддологов, а также работников искусства становится проводником буддийских идей в массы. Помимо традиционного осмысления религии можно наблюдать и вторичное понимание исторически сложившегося религиозного течения, т.е. это обращенность к Западу через подражание его подходу к буддизму. Примером может служить авторское кино корейского режиссера Ким Ки Дука («Весна, лето, осень, зима… и снова весна», где героем является буддийский монах, совершающий на почве ревности убийство и «Натянутая тетива», в котором герой стреляет в изображение буддийского божества на корме лодки).

Те же культурные процессы, связанные с подражательством Западу в его осмыслении буддизма, можно наблюдать и у нас в стране – в республиках, традиционно исповедующих буддизм. Молодое поколение, воспитанное на постсоветских принципах советским родительским подходом к жизни и к религии в частности, вдруг оказывается поглощенным волной разнообразных подходов к Учению Будды, в которой смешиваются традиционный, «сочувствующий», антагонистический, комплиментарный и экзотический методы приобщения к религии их предков. Для одних – это лишь уровни, этапы в их жизненном пути. Допустим, становясь взрослее, буддизм для них из разряда чего-то модного переходит в традиционное осмысление и поклонение духовным учителям, осуществляющим буддийские практики. Для других ограничивается декларированием собственного статуса буддиста путем демонстрации буддийских символов в одежде, личных вещах и т.п., дополнительным пунктом самоопределения. Для третьих – лишь условность, некий навязанный от рождения способ самоидентификации.

Варианты развития сценариев религиозности у молодых калмыков различны, при этом будущность традиционной религии калмыков пока неопределенна, но уже сейчас можно проследить зачатки будущих культурных процессов. Как нам представляется, можно прогнозировать большую степень вовлеченности калмыцкой молодежи, как в исполнение непосредственных буддийских практик, так и в познании основ буддизма, приращении новых знаний об этом учении. Что касается распространенности в молодежной среде шаблонов западной культуры (касательно буддизма в том числе), на наш взгляд, в целом удельный вес ее влияния заметно снизится, так как уже сейчас можно наблюдать более целостное видение буддизма, большее разнообразие во взглядах на буддизм, смену пассивной роли реципиента на активного агента культуры.
1 Общая численность буддистов в современном мире (данные 1997 г.) оценивается в 500 млн. человек. По другим подсчетам (Д.Б. Барретта) – 325 млн. человек (6 % населения Земли). Народы и религии мира. Энциклопедия. М., 1998. Религии народов современной России (словарь). М., 1999.

2 Нуксунова А.М. «Культурная идентичность современной калмыцкой молодежи»//Мониторинг общественного мнения. №4 (84) М. 2007 г.

3 Торчинов. Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
Д.Н.Батырев

к.ф.н.,

преподаватель кафедры философии и культурологи КГУ
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15

Похожие:

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования iconФедеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «карачаево-черкесский государственный университет имени У. Д. Алиева» (фгбоу впо «кчгу им. У. Д. Алиева») утверждаю
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования iconФедеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования iconФедеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования iconФедеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования iconИстория развития вычислительной техники
Федеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования icon«Проблемы привлечения инвестиций в экономику России»
Федеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования icon«Саратовский государственный университет имени Н. Г. Чернышевского»
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования iconПрограмма дисциплины по специальности 22. 00. 03 «Экономическая социология и демография»
Федеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования iconФедеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования
Одобрено кафедрой «Прикладная математика», протокол № от 2010 г
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования iconПрограмма дисциплины по специальности 23. 00. 02 «Политические институты, процессы и технологии»
Федеральное государственное образовательное бюджетное учреждение высшего профессионального образования
Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org