Традиции культуры управления в исламе и их современное значение



страница2/4
Дата25.08.2013
Размер0.65 Mb.
ТипАвтореферат диссертации
1   2   3   4
Глава вторая «Пакистан: история создания и развития «государства для мусульман» посвящена анализу тех условий, в силу которых государственная культура управления развивалась в политическом пространстве, характеризовавшимся противостоянием сторонников теократически оформленного «исламского государства», с одной стороны, с другой – националистов либерально-демократического толка, в чьем представлении построение «государства для мусульман» являлось важнейшей предпосылкой преодоления отсталости страны и залогом ее последующего прогресса.

В параграфе первом рассмотрено значение исламского фактора в контексте государственного развития в конце 40-х – 70-е гг. XX в.

Второй параграф посвящен анализу политики «исламизации сверху» в период с конца 70-х до 90-х гг. XX в.

В третьем параграфе исследуются основные направления официального курса по ликвидации деформационных последствий исламизации (конец ХХ в. – первое десятилетие ХХI в.).

В третьей главе «Современная мусульманская мысль о стратегии общественно-политических преобразований» анализируются новые подходы, разработанные видными учеными, уроженцами стран зарубежного мусульманского Востока, применительно к решению проблем рационализации структуры государственной власти с учетом мирового, главным образом, европейского опыта при одновременной опоре на достижения исламской цивилизации в административной сфере. Поставлен вопрос о культуросообразности процессов модернизации и демократизации в государствах и регионах традиционного распространения ислама.

Первый параграф посвящен рассмотрению «интеллектуального наследия ислама» как мощного ресурса вступления этих государств на путь общественно-политических и экономических преобразований.

Во втором параграфе «рывок в современность» мусульманского Востока ставится в прямую связь со сбалансированным сочетанием секуляристских мер с активным содействием государства работе по осмыслению ислама в современных терминах.

В заключении подводятся основные итоги исследования и делаются выводы, которые выносятся на защиту:

1. Подход к сложившейся в исламе культуре государственного управления как к системному образованию, каждый этап эволюции которого отмечен свойственными ему содержательно-смысловыми, а также символико-эстетическими характеристиками, но вместе с тем – печатью преемственности, проявлявшей себя на разных этапах историко-цивилизационного процесса, дает возможность получить более целостное представление о самом процессе, о тенденциях его саморазвития, равно как о степени подверженности иноцивилизационным воздействиям.

2.
 
Ключевое значение для возникновения культуры управления в исламе имело важное цивилизационное событие – трансформация общины мусульман, ведомой Мухаммадом, в социально-политическую общность, которая качественно отличалась от своего родоплеменного аравийского окружения и обладала атрибутами государственного образования. Ядро этой культуры составляли:

– представления о Божественном источнике и сакральной природе власти, напрямую сопрягавшиеся с учением о единобожии (таухиде), с проповеди которого начинались выступления Мухаммада против аравийских родопле­менных культов;

– принципы духовно-ценностного и этико-нормативного обустройства мусульманской общины-государства;

– методы принятия и реализации управленческих решений, способствовавшие упорядоченности взаимоотношений по вертикали «власть – подчинение», сплоченности мусульманской общины (уммы).

При непременном и непреложном учете специфики исторических условий средневековой эпохи в этом триединстве все же можно увидеть прообраз того феномена, который в настоящее время квалифицируется в качестве государственного управления, т.е. целеполагающего, организующего и регулирующего воздействия на групповую, общественную жизнедеятельность, осуществляемое как непосредственно (в формах самоуправления), так и через специально созданные структуры, прежде всего через государство1.

В свете такого видения важно то, что Мухаммад не ограничивался направлением миропонимания своих последователей в русло теоцентризма. Он придавал новый смысл и высокую значимость их земной жизни (дунийа) как временному этапу подготовки к вечной «жизни после смерти» (ахира). При этом над лояльностями родоплеменного партикуляризма надстраивались духовные ценности высшего порядка, которые преломляли собой универсалии человеческого существования. Подлинно гуманистическое и одухотворяющее начало воплощалось в сопрягавшейся с учением о единобожии (таухидом) идее единства человечества, породненного происхождением от общих прародителей – Адама и Хавы (Евы); в принципе равенства людей, как «рабов Божьих»; в признании высокого призвания человека и человечества в свете Божественных предначертаний; в том ценностном восприятии знания (о Боге, о вселенной и о мире сем как о Божественных творениях), которое способствовало развитию у людей познавательного интереса, а также рационального подхода к земному бытию; наконец, в принципе исламской справедливости (адль) как регулятора взаимоотношений в обществе (в том числе по вертикали «власть – подчинение») на основе справедливого отношения ко всем людям, воплощен­ного в стремлении соблюдать и охранять все то, что «положено» им от рождения Богом.

Между тем духовное водительство мусульманской общиной и одновременное выполнение Мухаммадом административных функций не сводилось к теократии. Утверждая приоритетность конфессиональных уз над родоплемен­ными лояльностями, он не упускал из вида значение родственных связей, но первоочередную ставку делал на семью, точнее на обновленную семью как базовую ячейку мусульманской общины государства. Подвергнув кардиналь­ному пересмотру аравийские обычаи, касавшиеся положения женщин и детей, Мухаммад наложил запрет на умерщвление новорожденных, в первую очередь девочек, ограничил полигамию, предоставил женщинам право наследования, право свидетельствования в суде (доля наследниц была все же вдвое ниже, чем наследников, а свидетельство двух женщин приравнивалось к свидетельству одного мужчины), наконец, право владения отдельным от мужа имуществом.

Эти нововведения находилось в прямой связи с тем, что строительство раннеисламской государственности «сверху», через теократически оформленное высшее звено государственной власти, получало опору «снизу» – в виде того самовоспроизводящегося и самоуправляющегося начала, которое основы­валось на семейно-родственных взаимоотношениях. Задачам такого строи­тельства соответствовало внедрение в исламскую административную практику патриархально-патронажного стиля управления.

Являясь привычным для аравийского родового общества, он наполнялся новым религиозно-политическим и этико-нормативным смыслом, так что на первый план выходил принцип взаимной ответственности и, стало быть, взаимных обязательств носителя власти, с одной стороны, с другой – подвластного люда. В данном случае, как и во многих других, за феноменом поддержания культурной преемственности с отдельными доисламскими обычаями просматривалась тенденция формирования управленческого навыка к осуществлению нововведений в традиционной упаковке.

Мухаммадом был апробирован ряд методов политического (не силового) административного воздействия, которые поныне находят применение во многих странах мусульманского Востока в своем изначальном или же в модифицированном виде. В их числе – принесение носителю власти клятвенной присяге в верности (бай’а), метод консультаций и совещательности при принятии решений, касающихся сугубо мирской жизни (шура), наконец, практика договорных отношений и с мусульманами, и с приверженцами иных монотеистических вероучений.

Рассмотрение традиций государственного строительства и управления, заложенных Мухаммадом, позволило выявить, что они обладали неоднозначным содержательно-смысловым и религиозно-символическим потенциалом, что еще при жизни своего основателя некоторые из них обнаруживали способность представать в далеко не сходной ипостаси. Данное обстоятельство сыграло немалую роль в том, что при последующем переносе этих традиций на почву разных стран мусульманского Востока многие из них обнаруживали способность сравнительно быстро прилаживаться и адаптироваться к местной специфике. В конечном итоге дело шло к тому, что исламская управленческая культура становилась культурой государственного управления страны своего укоренения.

3. Культурные накопления исламской цивилизации в сфере политики и государственного управления достигли своей наивысшей планки в X–XI вв., в период расцвета Арабского халифата, образовавшегося в результате завоева­тельных походов арабов на фундаменте той государственности, основателем которой являлся Мухаммад. Более пяти столетий (с 30-х гг. VII в. по 1258 г.) Халифат определял вектор эволюции исламской цивилизации и оказывал мощное воздействие на ход мировой истории. Основные достижения складывавшейся там управленческой культуры предопределялись такими факторами, как:

– конструктивная опора на религиозно-политическое наследие ранеисламской государственности в процессе включения «арабского элемента» в раннефеодальную структуру Ближнего Востока и Средиземноморья;

– небывалая (по меркам европейского средневековья) открытость этой цивилизации для иноцивилизационных гуманитарных достижений (прежде всего философии, а также политической мысли античного мира);

– освоение арабами той технологии управления, которой владели покоренные ими народы, стоявшие на более высокой ступени общественного развития.

Системный анализ общего состояния и динамики развития исламской культуры управления в Арабском халифате дал возможность выявить, какие элементы наследия уходили в небытие, какие видоизменялись, какие не теряли своей востребованности в условиях тех перемен, которые происходили в системе власти, в социальной (этносоциальной) структуре и в культурной жизни государства. Кроме того, позволил обнаружить те привнесения в халифатскую административную практику, которые находили применение на мусульманском Востоке после падения Халифата под натиском монгольского нашествия.

Наибольшие отступления от традиций раннеисламской государственности были связаны с метаморфозами теократии как формы халифатского правления, с видоизменением стиля государственного управления в результате заимствования порядков, бытовавших в соседних восточных деспотиях, когда по разным причинам халифы утрачивали те властные прерогативы в сфере духовной и светской (политической) жизни, которыми обладал Мухаммад в качестве главы мусульманской общиныгосударства.

Утрата халифской монополии на светскую власть начиналась с передачи административных функций везиру, с создания подведомственных ему специализированных управленческих учреждений – диванов. Однако главный урон былому полновластию халифов наносили сепаратистские действия ряда наместников, в результате которых от Халифата фактически отпадали целые области. В обоих случаях, как явствует из диссертационного исследования, не обходилось без привнесения в исламскую культуру управления ряда религиозно-символических новаций.

Преемственность с наследием раннеисламской государственности в наибольшей степени проявляла себя в Арабском халифате по линии:

– придания глубокого символического смысла не только клятвенной присяге на верность правителю (бай’а) как акту, знаменующему собой благословенное свыше и, стало быть, законное вхождение во власть, но также применению методу консультаций и совещательности (аш-шура) в качестве атрибута «исламского правления»;

– закрепления за государством и «держателями власти» пастырско-попечительских функций в отношении подвластного люда, в непосредственном участии государства в благотворительной помощи;

– разработки фикха, где нашли отражение и дальнейшее развитие духовно-ценностные и этико-нормативные основы управленческой деятельности Мухаммада;

– регулирования государственно-конфессиональных отношений посредст­вом утверждения мусульманской общины на доминантной позиции при реализации ряда мер, призванных поддерживать ее отношения с общинами иных приверженцев монотеистических вероучений (христиан, иудеев, зороастрийцев) в стабильном и упорядоченном состоянии.

Центральным звеном в цепи преемственности халифатской культуры управления с наследием Мухаммада в административно-управленческой сфере являлось мусульманское право (фикх). Особое значение фикха обусловливалось его прямой связью с культом знания, который был заложен Мухаммадом: постепенное отслоение от улемов-богословов знатоков мусульманского права – факихов имело под собой ту основу, что усилия первых концентрировались на «знании о Боге», деятельность вторых направлялась познавательным интересом также и к земному миру.

Своеобразие социально-политического механизма реализации фикха заключалось в том, что он включал в себя нормы юридического свойства, благодаря чему регламентировалось внешнее поведение человека и его взаимоотношения с людьми, а также религиозно-этические предписания, касавшиеся внутреннего мира мусульманина, смысла его поступков, стимулов в свете личностного долга перед Богом. Однако единство и противоположность правовых норм и неюридических правил поведения в исламе были относительны, поскольку они дополняли друг друга и действовали одновременно.

Через фикх в средневековую исламскую культуру управления вводились этико-нормативные начала, призванные упорядочить и стабилизировать жизнеустройство и повседневное бытие Халифата, укоренить исламский образ жизни с помощью четкой фиксации обязанностей мусульман перед Богом (ибадат), а также правил людских взаимоотношений в мире сем (муаламат). Юридическую значимость приобрели такие ценности, как религия, жизнь, разум, продолжение рода (семья), собственность. По логике фикха высочайшее ценностное значение закреплялось за государством: статус структурного компонента религиозной системы придавала ему деятельность по реализации исламских установлений.

В рамках аль-ахкам ас-султанийа – отрасли, которую отдельные исследователи в настоящее время именуют исламским публичным правом, были разработаны «властные нормы». Согласно концепции халифатской формы правления, абсолютная верховная власть утверждалась за Аллахом. Главе государства предписывалось руководствоваться в своих действиях нормам фикха, интересами и общей пользой подданных и применять принцип консультаций (шура). В случае отступления халифа от общепризнанных норм, принципов и целей мусульманского права умма была вправе ему не подчиняться и даже смещать его.

Являясь несущей конструкцией административно-правового обустрой­ства Арабского халифата, фикх находился в основе мусульманской правовой культуры. Ее создателями являлись факихи, чей высокий статус как знатоков права и накопителей управленческо-правовых знаний, жизненно важных для уммы и халифата, позволял не только дистанцироваться от власть предержащих, но также соразмерять действия последних с мусульманско-правовыми нормативами с помощью иджтихада (т.е. принципа принятия самостоятельных решений по вопросам, не нашедшим прямого отражения в Коране и Сунне).

По мере того, как усложнялось административное устройство халифата, наличие управленческих знаний начинало признаваться одним из обязательных условий законного политического руководства, а потому интерес к ним стал проявляться со стороны отдельных сановников и даже халифов. Соответст­венно намечалась, а затем реализовалась тенденция превращения правовой культуры в интегральную часть исламской (халифатской) культуры управ­ления.

Что касается мусульманской политической культуры, то она брала начало с того познавательного интереса представителей философской, в первую очередь, мысли к теории управления (тадбир), применимой к различным видам политического руководства (сиасат), который реализовался в первоочередном внимании к достижениям античного мира в разработке учения о государстве. После того, как в Халифате примерно в XI в. наметился отход от иджтихада в пользу таклида (т.е. традиции неукоснительного следованиям установлениям, закрепленным каноническими исламскими правовыми школами – мазхабами), на доминирующие позиции в подходе к проблемам власти вышли те мыслители, в чьем изложении исламский (коранический) принцип справедливости и шариат в качестве «Божественного законоустановления» служили целям противодействия тирании правителей, с одной стороны, с другой – обоснованию необходимости прихода к власти просвещенной элиты (хасса), способной управлять массой простонародья (‘амма).

Изучение различных направлений мусульманской политической (политико-правовой) мысли эпохи Арабского халифата позволило сделать вывод о широком диапазоне тех идейных исканий, в ходе которых:

– ставился вопрос о значимости управленческих знаний, навыков и умений в общем реестре требований к тем, кто стоит у власти, и кто ее непосредственно осуществляет;

– формировались подходы к проблеме идеального, должного и неприемлемого в действиях правителей не только с этико-ценностных позиций, но также с позиций промеривания таких действий по шкале мусульманско-правовых нормативов.

4. Османская империя (конец XIII – XVIII вв.) и Могольская империя (20-е годы XVI в. – середина XVIII в.) представляли собой наиболее видных преемников Арабского халифата по части воспроизводства и одновременного видоизменения традиционно-исламского (суннитского) подхода к системе организации власти и управления, к структурированию общественных и формированию государственно-конфессиональных отношений. Хотя в зависимости от времени и конкретных обстоятельств в обоих государствах принима­лись несходные и неединообразные административные решения, логика их реализации в целом не выпадала из цепи культурной преемственности с религиозно-политическим наследием раннеисламской государственности, а также Арабского халифата. Все это сыграло немалую роль в том, что Османская и Могольская империи запечатлелись на страницах средневековой истории в качестве сравнительно успешной попытки политического объеди­нения общества, хозяйственно-атомизированного, весьма неоднородного по этническому, конфессиональному составу и т.д.

Весьма ощутимый отпечаток на ход освоения исламской культуры управления в процессе становления и развития как османской, так и могольской государственности накладывало то, что своим возникновением в оба государства были обязаны войнам «во имя ислама» и покорению народов, многие из которых заметно обгоняли завоевателей по уровню социокультурного развития. Было немало сходства в напористости, проявлявшейся османскими султанами и могольскими правителями в том, чтобы официально закрепить за собой всю полноту прерогатив халифской власти. Это обусловливалось не только заботой об упрочении трона и династийными интересами: с теократической формой правления связывалась задача закрепления статуса доминирующей государст­вообразующей общности за мусульманской общиной в стране, где велика была численность иноверного населения.

О том, что Османская и Могольская империи не были обойдены тенденцией привнесения рациональных начал в культуру государственного управления свидетельствовало то, что сосредоточение духовной и светской власти в руках их правителей не воспрепятствовало постепенному отмежева­нию административных ведомств вначале от сферы руководства религиозной (мусульманской) жизнедеятельностью, а со временем – также от дворца и дворцовых служб. Рядом с военно-бюрократическим аппаратом, таким образом, выстраивалась иерархия мусульманских духовных лиц. Османская империя – первое в истории государство, где служители ислама получили официальный статус, составив корпорацию с четким обозначением функций и духовных рангов. В Могольской империи до такой степени организационной консолидации мусульманских духовных лиц дело не дошло. Тем не менее в обоих государствах появлялась потенциально, а порой и реально высоко значимая политическая сила. Чтобы ее оценить, надо было иметь в виду цепь взаимосвязи между тем, что улемы и прочие служители ислама видели свое призвание в охране чистоты вероучения, в недопущении бид’а, т.е. отступлений от его канонов в форме нововведений; что религиозно-догматическая оценка любых новшеств в качестве недозволенных и греховных не могла не распространяться на изменения в системе власти и управления; что всякое политическое действие в свете средневеково-мусульманских понятий представало в качестве имеющего самое непосредственное отношение к исламу. Мусульманские духовные лица, таким образом, имели возможность оказывать прямое воздействие на власть предержащих, а также опосредованное – через формирование «молвы» в диапазоне не только морального оправдания действий «владык» в свете шариата и исламской справедливости (адль), но также возбуждения массового морального негодования через изобличение государей в отступлении от «Божественного закона» и в несправедливом правлении.

Заинтересованность мусульманских правителей в поддержке богословов-улемов и судей-кади вела к тому, что некоторым из них предоставлялись высокие административные должности. В Османской империи за такими должностными лицами закреплялось право быть носителями и охранителями принципа «адалет» в том его значении, которое отождествлялось со справедливостью государственной власти и которое, судя по официально деклариро­вавшемуся «кругу справедливости» (даире-и адлийе), сопрягалось с исламским (кораническим) принципом адль.

Чем далее в Османской и Могольской империи продвигалось дело иерархического структурирования общества в зависимости от вероисповедания, происхождения, сферы деятельности и профессиональных занятий, культурного уровня, тем явственнее обозначались признаки установления автократи­ческого режима правления при одновременном закреплении за правителями обоих государств роли пастырей, пекущихся о подвластных «пасомых».

Управленческой культуре обеих империй были свойственны как преемственность с раннеисламскими и халифатскими традициями регулирования межконфессиональных отношений, так и попытки вывести эти отношения на новый уровень развития. В Османской империи была создана система миллетов: ее суть состояла в предоставлении отдельным немусульманским общинам автономии в том, что касалось их внутренней, в том числе религиозной жизни. С именем могольского правителя Акбара (1556–1605) была связана политика установления «мира для всех» посредством ликвидации любой дискриминации по причине конфессиональных (этноконфессиональных) различий.

Имелись, однако, существенные различия в том, в какой атмосфере, как и на какой основе в Османской империи, с одной стороны, в Могольской – с другой, развивались и соотносились отдельные течения мусульманской политико-правовой мысли. Сильнее всего таклид давал себя знать в Османской империи. За возврат к иджтихаду выступил было знаменитый могольский богослов Шах Валиулла (1703–1762), в учении которого элементы традиционно-исламских представлений соединялись с суждениями, предвосхищавшими миропонимание Нового времени.

Примерно с первой половины XVII в. в османской и могольской культуре управления давали себя знать разнообразные симптомы инволюционного состояния государственно-административной структуры, при котором внутреннее усложнении ее состава и функций не приводило к повышению управляемости как таковой. Правители обеих стран, а также их окружение продолжали следовать инерции средневеково-исламского миропонимания, сохраняя приверженность изживавшим себя религиозно-политическим установкам. Все это наряду с неблагоприятным стечением обстоятельств военно-политического, экологического, демографического свойства привело к ослаблению Османской и Могольской империй. То, что упадок их былой мощи приходился на время нарастающей активизации колониальной политики ряда европейских стран, имело роковые последствия для всего мусульманского мира, поскольку лишь эти империи (наряду с Цинским Китаем и Токугавской Японией) к временам позднего средневековья являли собой высокоцентра­лизованные (по средневековым меркам) государства с мощным бюрократическим аппаратом. Их окружало обширные территории догосударственных этнополитических образований с родоплеменными устоями, а также государств со слабой централизацией, частыми династийными кризисами, малоразвитым административным аппаратом и т.п.

5. Исследование культурологических аспектов политической модерни­зации Османской империи, превращавшейся в полуколонию, и мусульманского сообщества Могольской империи, которое после ее английского завоевания оказалось в составе Британской Индии, позволило выявить существенные и поныне значимые последствия того, что происходило в обоих случаях с культурой государственного управления еще на начальной стадии модернизационного процесса.

На данной стадии Османская империя являла собой пример устойчивого поддержания преемственности с многовековыми управленческим опытом, накопленным в лоне исламской цивилизации. Британскую Индию характеризовал запуск колониально-административного механизма, который был создан по воле метрополии, работал по заданной ею программе, а потому функциони­ровал в качестве инородного (иноцивилизационного) по отношению к местному обществу образования. Приступая к частичному освоению европейских достижений в ходе административных преобразований, осуществляв­шихся с тем, чтобы отвести угрозу колониализма от своего трона и государства, а также привести страну в упорядоченное и стабильное состояние, султаны – реформаторы не упускали случая использовать многовековой опыт традиционно-исламской управленческой культуры управления для нейтрализации, по возможности блокирования оппозиции реформам со стороны консервативно настроенного большинства улемов, иных служителей ислама, со стороны ведомых ими мусульманских масс. Это находило отражение в том, что:

– цель проводимых преобразований официально отождествлялась с восстановлением восстановление исконного, истинно исламского порядка, а нововведения «обволакивались» традиционно-привычной для мусульманских масс оболочкой;

– не упуская из вида необходимость оперативного и тактически маневренного отлаживания взаимоотношений с высокоавторитетными улемами, султаны-реформаторы выступали в ранге носителей «богоданной власти»;

– реализации реформ предшествовало их обсуждение с улемами и сановниками в традициях шуры (тур. мешверет);

– под обновленческие преобразования подводилась правовая основа в виде султанского указа и в виде фетвы, которую издавал шейх-уль-ислам в качестве главы османской иерархии мусульманских духовных лиц;

– моральная оправданность реформ выводилась из официального заверения относительно их соответствия принципу исламской справедливости (тур. адалет).

Суммируя те привнесения в османскую культуру государственного управления, которые имели место на начальном этапе модернизационного процесса, следует отметить, что усилиями Махмуда II (1808–1839) и его ближайшего окружения из столичной бюрократии по европейскому примеру обновлялась не только административная структура Османской империи. Намечались перемены в культуре управленческого персонала, когда на смену «людям пера» старой формации во вновь создаваемые государственные ведомства приходили лица с образованием европейского типа, среди которых были и выпускники учрежденных султаном светских школ, и молодые люди, которых он посылал на учебу в Европу.

С именем Махмуда II связано оснащение османской культуры государственного управления методами социально-психологической переориентации поведенческих нормативов на умиротворенно-спокойное восприятие иноцивилизационных (европейских) культурных заимствований. В свете такой переориентации особо примечательны попытки введения моды на европейскую одежду. Смысл новой моды не сводился к европеизации: за изъятием из поля зрения внешних свидетельств межсословных и внутрисословных перегородок, а также прочих градаций, свойственных средневековому обществу, стоял внешне-формальный унификационный эффект формирования новой общности, уже развернутой в сторону Европы.

Все это способствовало тому, что еще на первом этапе модернизации Османской империи удавалось избегать долговременных и кровопролитных массовых выступлений традиционалистского типа.

На этом фоне достаточно резким контрастом выглядели события, связанные с начальным этапом утверждения английского владычества в Индии. Они характеризовались тем, что:

– антиколониальная борьба зачастую принимала форму джихада;

– наряду с идеализацией раннеисламского прошлого и с ретроспективным взглядом на жизнь в мире сем, с теоцентристской ориентацией на мир иной в мусульманской политико-правовой культуре утверждались традиции отчуждения от «христианской Европы» и навыки насильственного возмездия за покушение на «мир ислама» со стороны неправедного «неверия»;

– массовая психологическая предрасположенностью к явному и актив­ному либо внешне пассивному антиколониальному сопротивлению поддержи­валась подавляющим большинством улемов, преподавателей исламских учеб­ных заведений, суфийских шейхов и т.д.

Выводя за скобки верхнего уровня государственной жизни традиции исламской культуры управления, метрополия устанавливала жесткий автори­тарный режим, базировавшийся на чуждой местной традиции цивилизационно-культурной основе.

Колониальная администрация проявляла заинтересованность лишь в низшем персонале из «туземцев», наделенных минимумом общей образованности и конкретных профессиональных умений применительно к канцелярской работе, техническому, медицинскому обслуживанию и т.п. Соответственно не было и речи об освоении выходцами из местного населения современных (по тем временам) административно-управленческих навыков, ведь они приобре­тались, в основном, на высших, в меньшей мере – на средних ступенях бюрократической иерархии.

Трудно переоценить историческое значение того, что к середине XIX в. параллельно официальному модернизационному потоку в Британской Индии, равно как в Османской империи развивался неофициальный поток, который продвигался усилиями представителей местного «образованного класса» из числа выпускников учебных заведений европейского уровня. Это событие имело решающее значение для развития второго этапа политической модернизации.

К тому времени британские власти уже завершали обустройство системы управления Индией: ядро государственно-политического механизма составляли колониальная армия, подчиненная центральному гражданскому контролю, а также Индийская гражданская служба (ИГС), комплектовавшаяся исключительно выходцами из метрополии и выступавшая связующим звеном в механизме взаимодействия верховной власти Великобритании со средним и низшим звеньями колониальной администрации. Однако метрополия уже столкнулась с тем, что она не в силах управлять Индией прежними методами прямого военно-политического диктата. В расчете на придание английской короне ареола преемственности с Могольской империей в 1877 г. был созван дарбар (съезд индийской знати), на котором королева Виктория была торжественно провозглашена императрицей Индии. В 1911 г. грандиозный дарбар проходил в Дели, во дворце Великих Моголов, где состоялась коронация Георга II в качестве императора Индии. Одновременно с попыткой привнести в индийскую политическую культуру систему лояльностей, сложившихся в Великобритании, метрополия начинала (на без давления с индийской стороны) допускать представителей местного населения к выборам в консультативно-законодательные органы при центральной и провинциальных администрациях.

В начале ХХ в. в Британской Индии были осуществлены реформы, способствовавшие отделению судебной ветви власти от исполнительной. На территории с исповедующим ислам населением распространялось действие колониальной юстиции, которая руководствовалась нормами административного, гражданского и уголовного права метрополии. За шариатом сохранялась правовая регламентация мусульманских семейно-брачных и сопряженных с ними имущественных отношений.

В 1935 г. была принята колониальная конституция в виде Закона об управлении Индией.

Тем временем Османская империя переходила на положение полуколонии, развитие которой определялось многообразным воздействием как внутренних импульсов, так и давления извне – со стороны европейских держав.Это давление усиливалось по мере того, как под контроль отдельных держав попадали прерогативы экономического и хозяйственно-правового суверенитета Османской империи. Концентрируя внимание на фактах дискриминации нетурецкого (главным образом, христианского) населения страны, державы настаивали на гражданском равноправии, на выравнивании юридического статуса мусульман и немусульман. Однако в фокусе таких требований находилась защита от произвола османской администрации не столько лиц христианского вероисповедания в целом, сколько местных контрагентов европейского капитала из христиан (греков, армян и т.д.). Навязывая Османской империи реформы в интересах собственной внешней политики, а также обеспечения условий наибольшего благоприятствования «своему» капиталу, европейские державы выдерживали курс на переход империи «к европейской социальной модели» с ее моралью и ценностями.

В этих условиях за решение судеб страны взялись представители нарождавшейся турецкой интеллигенции и патриотически настроенной столичной бюрократии. В 60–70-х годах XIX в. то были «новые османы», а к рубежу XIX–XX вв. – младотурки.

Предтечей этих первых турецких конституционалистов был Мустафа Решид-паша (1800–1857), по чьей инициативе состоялось вступление Османской империи в эпоху реформ танзимата (1839–1871). Если учесть, что карьера этого выдающегося государственного деятеля на поприще дипломатии и государственной службы начинались в правление Махмуда II, то вряд ли представится случайной преемственность между султанскими обновленчес­кими преобразованиями и танзиматскими реформами.

С именем и деятельностью Мустафы Решид-паши были связаны две главные линии преемственности в культуре государственного управления. Первая состояла в развитии стратегического искусства и тактического умения блокировать традиционалистскую оппозицию реформам. Вторая линия преемственности реализовалась в виде своеобразной идейно-политической эстафеты, которую из рук Мустафы Решид-паши принимали, а затем передавали друг другу его последователи. Поскольку они имелись и среди видных государственных деятелей новой формации, и среди турецких просветителей и реформаторов ислама, то первые турецкие конституцио­налисты смогли опереться на их идейно-теоретические наработки и достаточно быстро перевести в практику политических действий как на официальном, так и на неофициальном уровне.

Подступы к конституционализму нашли отражение в Гюльханейском хатт-и шерифе 1839 г., запечатлевшем собой первую попытку поставить вопрос о регламентации власти султана рамками светской законности, провозглашавшем принцип равенства всех подданных султана перед законом без различия вероисповеданий и национального происхождения. С принятием и обнародованием данного акта в культуру государственного управления вводилась традиция, которая базировалась на трех компонентах символического и обрядового свойства: на демонстрации непосредственной причастности султана к данному акту, на соблюдении принципа совещательности (шура) на этапе разработки его проекта; на организации таких торжеств по поводу его принятия и вступления в силу, которые подобали событию исключительно высокой религиозно–политической и государственной значимости.

Знаменательным событием явилось создание конституции 1876 г. Хотя султанские прерогативы не подверглись конституционному ограничению, был достигнут явный прогресс в деле структурирования имперской системы власти и управления по европейскому примеру, а также закрепления гражданского равноправия (фактически – только для мужчин). При том, что ислам объявлялся государственной религией, в конституции 1876 г. отразилась тенденция к переменам в государственно-конфессиональных отношениях: органам местного управления вверялся контроль над использованием доходов от вакфов, над размерами непосредственных отчислений на благотворительность и благодеяния; все школы переводились под государственный надзор, но исключалось вмешательство государства в дело религиозного образования.

Развитие неофициального потока модернизационного процесса определялось:

– выступлениями провозвестников просветительских идей и мусульманских реформаторов, руководствовавшихся стремлением преодолеть гибельное для мира ислама отставание от Европы, и высвободить единоверцев из пут предрассудков и суеверий, невежества и фаталистического упования на судьбу;

– выходом на арену общественно-политической жизни выразителей идеи национального возрождения, включавшей в себя обращение не только к наследию ислама, но также к этнокультурным традициям народов, его исповедовавших, к политическим европейским учениям;

– развертыванием конституционного движения, чьи идеологи и лидеры связывали с конституционализмом право народов на власть и суверенное развитие и видели в нем правовой оплот современного государственно-национального строительства по примеру Европы, но с учетом исторически сложившихся условий и традиций мусульманского Востока;

– формированием разнообразных культурно-просветительских, реформаторских объединений, политических партий и прочих объединений, которые, будучи еще весьма были далеки от европейских моделей, создавали новое по своим координатам поле общественно-политической активности.

В конечном результате менялась структура мусульманской политико-правовой культуры. Рядом с ее традиционно-средневековым компонентом выстраивался комплекс новых религиозно-политических воззрений и представлений, а также организационно-поведенческих навыков участия в общест­венной жизни и в политике. Логику такого участия все явственнее и очевиднее определяла ориентация на пример Европы с ее опытом государственно-национального строительства на конституционно-правовой основе.

Ко времени краха Османской империи видному турецкому мыслителю Зие Гекальпу (1876–1924), удалось разработать программу кардинального обновления страны, многими положениями которой руководствовался Мустафа Кемаль (Ататюрк), признанный архитектор новой Турции. Индийские мусульмане такой программы не имели, но с именем Мухаммада Икбала (1873–1938), признанного властителя дум мусульманской интеллигенции Индостана была связана идея образования Пакистана как отделившегося от Индии «государства для мусульман».

Ко времени ликвидации британского господства мусульманская политическая элита Индии не имела того опыта государственного управления, который традиционно накапливается многими поколениями и приобретается, в первую очередь, на должностях высшего ранга. Иначе обстояло дело в Османской империи, где из среды местных конституционалистов выходили не только лидеры оппозиции султанскому деспотизму, но также видные государственные деятели – инициаторы реформаторских преобразований.
1   2   3   4

Похожие:

Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconЛеусенко Д. А. Политическая традиция и особенности государственно-правовой идеологии в раннем исламе в статье рассматриваются основные закономерности эволюции государственности в исламе
В статье рассматриваются основные закономерности эволюции государственности в исламе, формирование политической традиции и особенности...
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconДинамика сакрализации власти правителя в исламском мире (VII ix вв.) И. Л. Алексеев, А. В. Коротаев
Вместе с тем, очевидно, что этот вопрос имеет огромное значение как для изучения проблем религиозной легитимации власти в раннем...
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconГ. Г. Гадамер – Миф и разум (стр. 92-99) Вступление. Современное мышление
Современное мышление = Просвещение (влияние веры в осуществляющийся посредством человеч разума прогресс культуры)
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconИз книги Г. П. Харючи «Традиции и инновации в культуре ненецкого этноса» Сакральные предметы, запреты и очищение
Все предметы материальной культуры, применяемые в обрядовой практике, имеют, так называемое, сакральное значение. Существует целый...
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconКостюм черноморского казачества: традиции и мода (конец XVIII в. 1860 г.) 24. 00. 01 теория и история культуры
Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры гоу впо «Краснодарского государственного университета культуры и искусств»
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconИ. С. Конрад Современное состояние мусульманства башкир села Байгазино
Байгазино. Перед экспедицией у нас были определённые представления об Исламе и людях его исповедующих. Ислам нам казался воинственной...
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconРоль мечети в Исламе
Мечети в Исламе не являются всего лишь местом молитвы. Пользуясь современной терминологией, мечеть можно назвать местом для проведения...
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconРождественские чтения Семья в современном мире
В отличие от этого в русской православной культуре достоинство и значение человека были связаны с соборным бытием, то есть с общностью...
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconПрограмма курса тема Предмет и значение логики
Как возникла и развивалась логика. Роль логики в повышении культуры мышления. Значение логики рациональная основа процесса обучения....
Традиции культуры управления в исламе и их современное значение iconТрадиции и инновации песенной культуры хори-бурят: историко-искусствоведческий аспект
Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета им....
Разместите кнопку на своём сайте:
ru.convdocs.org


База данных защищена авторским правом ©ru.convdocs.org 2016
обратиться к администрации
ru.convdocs.org